Celui qui procède à une critique totale de l'idéologie et qui s'engage sans réserve dans cette voie ne peut plus naïvement considérer que sa propre entreprise vise la vérité. Il identifie désormais sa propre vie consciente à la productivité et à la liberté d'une puissance vitale sous-jacente et créatrice de fictions. Or les voies se ramifient en ce point.

Ou bien l'entreprise de la critique s'étend à la totalité d'une raison hostile aux fictions, qui réprime, exclut et proscrit avec une grande énergie criminelle tout ce qui pourrait briser le cercle fermé de sa subjectivité auto-référentielle et lui faire prendre une distance par rapport à elle-même. Pour cette critique radicale de la raison, la prétention à la vérité ne peut plus apparaître que dans le domaine des objets ; elle cherche à s'authentifier elle-même à partir de l'horizon de l'expérience esthétique. Face à cette esthétisation – inavouée jusqu'à Derrida – à laquelle aboutit une critique qui se perpétue de manière paradoxale, il existe cependant une autre solution.

Au niveau atteint par le second palier de la critique de l'idéologie, pour peu que l'on renonce à l'intention critique elle-même, on peut développer la pensée dans une autre direction. L'intérêt peut alors se concentrer sur la façon dont les sujets s'affirment dans leur créativité et leur liberté originelles, à travers les fictions vitales d'un monde chaque fois constitué de manière auto-référentielle. Cette recherche exploite, pour ainsi dire de manière frontale, la dimension révélée par une réflexion seconde, celle « d'un processus purement factuel, mais qui a cette propriété de ne se poursuivre qu'en vertu d'une prise de conscience illusoire » (1). Il ne s'agit plus d'une raison niant les fictions, mais d'une poïesis en tant qu'elle procède de la conservation de soi que les sujets, parce qu'elle leur rend la vie plus intense, recherchent dans et par leur fictions auxquelles étant donné la fonction qu'elles ont, ils ne peuvent qu'adhérer. (2)

--- Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité

Dans cette longue note de bas de page, dont les lignes ci-dessus forment seulement un extrait, Jürgen Habermas nous délivre un petit cours de morale hautement représentatif des objections couramment faites à la critique. Ce petit sermon est directement adressé à Luhmann et indirectement à tous ceux qui opèrent grâce à « la totalisation nietzschéenne de la critique de l'idéologie sous sa forme simple » (3) une déconstruction radicale de l'apparence.

Les critiques sont de grands naïfs, et c'est pour cela qu'il faut accueillir leurs cris d'orfraie avec un petit sourire amusé et narquois ; ou encore leur dire « pardonnez-leur, car ils ne savent pas ce qu'ils font ». C'est là une ritournelle maintes fois entendues : combien de fois un ricanement ou la circonspection complice d'un animateur de plateau et d'un « intellectuel » ne suffit-il pas à discréditer une critique ? Discréditer en accréditant ce discours dans un nouveau registre, celui de la critique démocratique nécessaire et saine pour une reproduction sociale efficace (4). Bourdieu et Passeron, dans les Héritiers notamment, avaient montré combien la domination s'exerce autant par la langue parlée que par l'allusion et le sous-entendu, un ensemble de références et de présentations qui sont corrélatives d'une micro-hiérarchisation et différenciation des individus selon des critères dont l'ensemble forme ce que j'appellerais avec Foucault un régime ou un jeu de vérité. La capacité des discours dominants, de ces régimes, à intégrer leurs critiques dans la formation de nouveaux consensus fut la préoccupation de nombreux penseurs, Baudrillard au premier chef.

Le fait de continuellement déplacer la critique afin d'anticiper ou de précéder l'évènement est une tactique intenable. Le système évolue toujours plus vite que la pensée critique dans la mesure où celle-ci ne cherche qu'à se saisir de l'actualité. Et ce pour au moins deux raisons.

i- La critique ne fait alors que contribuer à une accélération du renouvellement des discours dominants qui deviennent plus prompts à générer des représentations intégrées cohérentes. La vitesse est un attribut de la puissance : la fluidification des mouvements de capitaux s'est construite sur les restrictions aux migrations et la persistance des frontières ; la valorisation économique et sociale de la célérité est chaque jour plus étouffante. Malheur à qui ne peut « suivre ».

ii- La critique ne peut être un évènement. Le happening critique a ses limites. Il n'y a qu'à voir l'échec patent de toute tentative critique dans les médias. Ce qui y est présenté comme critique n'est le plus souvent que le faire-valoir de qui veut (se) vendre ou de qui veut (se) promouvoir (5). Le simple fait que le flux d'émission soit entre-coupé de publicité commerciale suffit à se demander si c'est l'évènement qui est entre-coupé de réclames ou bien l'inverse. Il faut admettre avec Deleuze que les vitesses sont multiples, et que les lignes qu'elles traversent sont de nature diverses - la critique se veut être une ligne de fêlure. (6)
De même pour l'art utilisée ou brocardée comme critique ; l'ambiguïté de son objet, son malentendu (7) constitutif, construit en quelque sorte une plurivocité qui nuit à l'intention critique, si telle était le cas. Ainsi, il est abusif de parler de récupération de l'art, quand celui-ci est traversé par d'autres interprétations, d'autres devenirs, fussent-ils marchands, que les bonnes paroles de l'artiste le laissaient présager. L'esthétisation de la critique est une option qu'il faut démentir, sinon que celle-ci, rare, soit l'échappée belle d'une subjectivation minoritaire. Je conçois que l'art puisse faire réagir, provoquer nos émotions, transformer des visions du monde, nous renvoyer à nos illusions. Mais la critique cherche justement à dépasser l'état contemplatif, elle est le moyen paradigmatique de la transitivité de ses réactions en potentiels de subjectivation, en affirmations qui ne soient pas seulement la reproduction fermée de l'art pour l'art - mais que de cet élan déborde (8) en possible de l'inadmissible singulier.

Un ami m'entretenait un jour qu'il y avait deux types de plaisir : le plaisir latin, celui de la frivolité, de la sensualité et de l'expérience artistique ; et le plaisir allemand, celui du travail intellectuel, de l'accomplissement du labeur, de la réalisation de soi dans l'oeuvre. De ces deux sources résultait un (dés-) équilibre des désirs et des perceptions. La critique est le vecteur de la tangente de l'expérience sur le cercle de consistance du projet (9). Elle est un mode de réification nécessaire afin que l'expérience demeure singulière. À ce point, elle est donc une éthique de soi, autrement dit, une probité.

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Revenons à nos douceurs habermassiennes, qui sont bien plus allemandes que réellement plaisantes. Et éliminons ici la « naïveté » de la vérité dont nous affuble Habermas. Il n'y a de vérité que ma vérité, que celle-ci soit communément admise ou bien singulièrement intuitive. L'évaluation demeure ce qui me constitue comme sujet. Évaluons ainsi les deux voies que nous propose Habermas.

i- En premier lieu, la récusation de l'esthétique sur lequel il tombe juste mais pas pour les bonnes raisons. En plus de régler ses comptes avec Derrida, Habermas attaque par son angle favori : l'auto-référentialité de la critique (10). Sans prétention à la vérité, sans ce telos du langage, il ne peut y avoir d'intention argumentative, celle-ci supposant une rationalité communicationnelle partagée. L'argument de Foucault sur ce point est néanmoins, n'en déplaise à Habermas, le plus convaincant. Le discours est le vecteur principal des relations de pouvoir et traverse des rapports toujours conflictuels, et non une communauté intersubjective idéale. Le discours est un instrument aux mains de ceux qui dominent comme de ceux qui résistent - qualifier la critique d'esthétique parce qu'elle ne se plie pas aux exigences d'une raison communicationnelle est en soi la preuve flagrante de l'illusion et de la fermeture du discours qu'engendrent l'établissement d'exigences communicationnelles. Il est d'ailleurs tout à fait significatif que Habermas n'intègre l'art et l'esthétique que par défaut, comme le reste du monde sérieux de l'argument et de la discussion procédurale. Sa volonté de se détacher de l'échappatoire esthétique tel qu'Adorno le dessinait devient en certains endroits aveugle. L'esthétisation de la critique la dessert non pas parce qu'elle devient intrinsèquement irrationnelle - si l'on croit en une raison - mais parce que ses effets extrinsèques sont potentiellement retors.
Affirmer que la critique ne se plie à aucun critère mais ne se jauge qu'à ses effets me semble une évidence. La nature de la distinction entre fiction et réalité est la même que celle qui traverse celle entre folie et raison ; elle est contingente et historique ; elle est affaire d'évaluation ; elle est traversée par des relations de dominations et de pouvoirs qui trouvent en face d'eux des résistances et des critiques.

ii- En second lieu, au prix du renoncement à l'intention critique (11), la possibilité s'ouvre d'une auto-poïesis de l'individu, d'une création de fictions servant le plaisir individuel, l'exaltation d'une intensité qui clôt le système de référence de l'individu, l'enfermant irrémédiablement dans sa singularité. La créativité et la liberté « originelles » (12) s'affirment dans les fictions vitales (une sorte d'esthétisme dionysiaque) qui n'ont pour seul motif l'ego, en tant que celui-ci est irréductiblement premier et singulier. Encore une fois, je seconde mais pas pour les mêmes raisons. Habermas touche juste si l'on considère qu'un auteur comme Michel Onfray est « critique » ; soit que l'existence individuelle suffit en elle-même à sa motivation, que la recherche de l'intensité est auto-justificatrice, une fin en soi. Il semble que le régime de pouvoirs dominants s'accorde excessivement bien de cet état de fait, si l'on fait passer la ligne sur la quantité de cette intensité. Il en va différemment si l'on regarde à la qualité de cette intensité. (13) Si l'on ne peut poser de critère à la critique, il faut en dégager ce qui est susceptible de produire des effets en ligne avec nos évaluations. Ainsi de la probité, la mienne suivant celle de Deleuze.

En outre, cette « piste » a l'inconvénient de rabattre l'auto-référentialité sur l'égoïsme onanique ; hors cette auto-référentialité, du fait même de l'interaction sociale, est fondamentalement ouverte. La critique ne s'exerce pas par plaisir, au sens où ses effets devraient se mesurer sur l'échelle de l'intensité (14), elle s'exerce par probité. Elle en est le « principe ». Et a priori, en suivant Rancière sur ce point (15), elle s'adresse à tous, en tant que la seule communauté intersubjective supposée n'est pas celle de la pragmatique universelle mais celle de l'égalité de l'intelligence, que je réduis ici à l'égalité de probité.

À l'argument d'auto-référentialité, réponse est donnée que la critique est susceptible d'effets en tant qu'elle s'adresse à cette communauté ; son discours n'est pas déterminé par l'existence de cette communauté – celle-ci ne précède pas celui-là – mais il ne produit d'effets que dans une telle communauté. Cette dernière est nécessaire à l'efficacité de la critique, parce qu'elle est susceptible de produire une différence révélatrice de l'égalité primordiale, de redonner à l'égalité une dimension polémique. Ainsi, la critique ne doit pas s'attacher à critiquer l'effet étatique (16), ni même l'effet hiérarchique, mais les critères de ces hiérarchies, les principes de l'État – non pas au nom de principes supérieurs, mais selon celui de détruire la prétention à poser des principes, universaux, transcendantaux, hétéronomes.

L'auto-nomie, au sens fort, est le point de fuite de la critique. La solitude ouverte de l'exilé en fournit le corps sans organes.

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(1) Habermas cite Dieter Henrich, Poetik und Hermeneutik, t. X, p. 154

(2) Habermas, le discours philosophique de la modernité, p. 417-418, n. 1. (c'est Habermas qui souligne)

(3) cité dans cette même note, infra.

(4) je ne peux m'empêcher ici de penser à l'échange Enthoven-Badiou, tristement représentatif de la banalité du mal ambiante

(5) Internet échappe à ce constat dans le même mouvement qu'il y adhère et l'accélère. La vitesse croissante des échanges rend ce média indispensable sans parvenir, provisoirement, à le clôturer. Cette célérité se fait au prix de quelques champs libres porteurs de discours inassimilables. Internet est peut-être encore le seul système médiatique fondamentalement ouvert.

(6) Gilles Deleuze, Claire Parnet, Dialogues, pp. 153-155

(7) Terme emprunté au jeune Luckács dans Philosophie et Art. Ce malentendu empêche toute communication intersubjective parfaite dans l'esthétique. Pour ceux intéressés par une critique esthétique de Habermas, se référer aux travaux de Rainer Rochlitz, et leur critique par Michel Ratté. On peut débuter par cet article de Claude Amey, Expérience esthétique et agir communicationnel : autour de Habermas et l'esthétique, Futur antérieur, 2/Été 1990.

(8) De la même façon que chez Hume, l'expérience déborde la perception ; cf Gilles Deleuze, Empirisme et Subjectivité

(9) Il me semble que plaisirs allemands et latins, si les termes apparaissent triviaux, peuvent recouper les idées de projet et d'expérience tels que décrits par Bataille dans L'expérience intérieure. Sans suivre Bataille dans son raisonnement, je place la critique à l'intersection dynamique des deux.

(10) L'argument d'auto-référentialité est son principal argument pour discréditer Foucault, cf. Habermas, Le discours philosophie de la modernité, chapitre Apories d'une théorie du pouvoir.

(11) Cette renonciation se placerait à l'égal de demander à Habermas de renoncer à raison communicationnelle pour rendre compte des interactions.

(12) Liberté et créativité deviennent subitement originelles. Personne ne peut être dupe du stratagème argumentatif de Habermas qui discrédite en détournant. La critique ne cherche pas à revenir à l'originel – je me tiens à la position qu'il n'y a d'originel que le multiple, dans sa division et son conflit.

(13) on pourrait faire passer, en suivant de loin Adorno, la ligne qualitative de l'intensité sur le couple authenticité / artificialité ; ou comme le fait Benjamin d'observer qualitativement l'intensité esthétique par rapport à son mode de reproduction.

(14) une échelle que je rapprocherais d'une échelle d'effets de l'évènement ; de sa proximité jugée sur des axes de temps et d'espace. cf. Gilles Deleuze, Qu'est-ce que la philosophie, chapitre. "Géophilosophie"

(15) Jacques Rancière, Aux bords du politique, cf. pp. 165-171

(16) cf. Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, notamment la leçon du 1er février 1978, pp. 91-118

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Rembrandt, Philosophe en méditation, Huile sur bois, 1632
photo : (c) Dr. A. D. Matt - northern areas

Dans le contexte qui nous préoccupe ici, il suffit de signaler l'intégration de ce mode d'observation de deuxième ordre à tous les niveaux de la société. On peut donc supposer que ce mode d'observation, très exigeant du point de vue évolutionniste, mais en même temps spécialisant et universalisant, est devenu une habitude, (habitude au sens psychique, mais aussi comme condition de l'intéligibilité de la communication) au point qu'on peut compter dessus et que l'on remarque ceux qui ne satisfont pas aux exigences corrrespondantes.

La situation est la même dans les domaines que l'on pourrait qualifier de discours intellectuel de la modernité ou de formation de formes dans le médium général de l'intelligence. Ici encore, il s'agit de descriptions de descriptions de descriptions, et d'une innovation qui tourne à la vénération du Veau d'Or, du "point aveugle". Ce culte porte le nom de "critique". Il exige un déplacement permanent du point aveugle, permettant de voir ce que les autres ne voient pas, cette métamorphose générale de latences en contingences, qui repousse dans l'inobservable les marches que sont le "sujet" et le "monde". Cela aussi devient une habitude, de sorte que celui qui ne peut ou ne veut pas participer est exclu. Il lui reste alors encore l'option de la religion.

--- Niklas Luhmann, L'opinion publique

Pour Luhmann et d'autres, la critique n'est que le second ordre de l'évènement, qu'elle suit comme une ombre, inutile et poisseuse, incapable de faire "arriver". Elle est essentiellement un discours réactif, du petit égoïsme individuel dont l'orgueil commande l'activation d'instincts bileux et réactionnaires contre ce qui apparaît être le "cours des choses". Non seulement la critique n'est que description, mais elle est en soi cybernétique ; l'évènement n'est qu'accessoire quand la critique s'exerce pour elle-même. Ce point aveugle que dénonce Luhmann n'est pas l'angle mort des réalités ou des discours dominants, il n'est pas l'envers ou l'endroit du décor, la vérité de la prose du monde. Il exige de créer des flux d'idées et de discours circulaires et auto-entretenus par le déplacement constant d'un point de vue artificiellement créé pour maintenir ces flux ; ultimement pour que le critique et son discours se maintiennent en leur état.

La critique est donc stérile, elle est la religion de la sortie de la religion, mais sa stérilité ne tient pas tant à sa qualité intrinsèque qu'à sa position fonctionnelle. La position du critique est telle qu'il doit maintenir un flot d'invectives et d'éructations qui servent autant à maintenir son statut qu'à aveugler la foule en voyant ce que les autres ne voient pas, en attirant leur attention sur le futile et le dérisoire d'épiphénomènes constituant la queue de la comète du système. La critique est donc l'inadapté sociale, elle est le pathologique ; elle est la déjection du système organique-fonctionnel.

La critique de la modernité est le symptôme nécessaire de cette modernité. En tant que discours interne, qui transforme les latences en contingences, la critique est essentiellement réification de ce qu'elle dénonce ; elle est le discours dominant sur ces réifications dont elle délimite elle-même les conditions de possibilité. En un mot, elle est auto-référentielle. Si elle est regard de second ordre sur l'évènement, c'est qu'elle est tributaire en premier ordre de sa production. Suivant un raisonnement marxiste, elle est déterminée en dernière instance par celui qui parle, d'où il parle et à quels pouvoirs il souscrit (que celui-ci soit pouvoir dominant, en devenir, résistance, etc.). Si l'on veut "construire" une situation, il faut donc scruter la topographie de la critique, en apprécier les déclivités, les promontoires des acteurs, les intonations du discours.

Le discours critique est une réification par défaut de vérités - de jeux de vérités plutôt, historiques et contingents - qui donnent en retour à ce discours une prétention à la vérité, à la contre-vérité. Il serait la vérité - dévoilement du réel, des déterminations profondes -, des vérités - tentatives d'adéquation entre l'idée et l'objet. "Ce qui est réel, c'est ce qui est utile" aurait écrit Nietzsche, la question est ici : "faut-il donner une priorité ontologique à l'évènement ? existe-t-il un évènement en dehors du discours sur cet évènement ? y a-t-il une vérité profonde de l'évènement ?" Même si l'on admet la relativité de la vérité et des discours de vérité, l'intrigue demeure entière.

À moins peut-être d'admettre au sein d'une ontologie du multiple que l'évènement charrie de multiples "vérités" que l'on considère celles-ci en termes de niveaux de perception, de sens cachés, ou d'une diversité intrinsèque de l'un et du tout. "L'un, c'est le multiple." Mais ces vérités ne s'inscrivent pas dans le temps homogène et vide du grand continuum de l'histoire, elles s'inscrivent dans ces jeux de vérité et de pouvoir qui traversent une société.

Ainsi la critique n'est pas tant l'adoration du Veau d'Or que le fait d'observer la constitution des idoles et de l'institution symbolique de la société. Il s'agit de jouer vérité contre vérité, de mettre au jour la vérité (le principe de réalité) du pouvoir. Ce que Luhmann rappelle justement, c'est l'abcès de la critique devenant discours de pouvoir, étalon, majoritaire.

Il est illusoire pour la critique de suivre l'évènement, d'incarner un cynisme journalistique ; le temps de la critique n'est pas celui de l'évènement. Le déplacement constant, frénétique, du point aveugle n'est pas le déplacement que la critique cherche à provoquer. Mais quid de l'utilité de la critique alors ? de sa pertinence, si elle n'est que vérité parmi d'autres ? allez-vous évoquer une nécessité morale, une force éthique, une échappée esthétique ? ou est-ce la simple gratuité de l'acte qui en constitue la valeur ?

C'est là où je crois que se joue la critique, que ces questions elles-mêmes soient posées sont autant de poternes sur des chemins de fortune. Quant aux réponses, si réponse il y a, elles sont les variations de timbre que chacun donne à son rire philosophique. Elles tiennent à la force de mon égoïsme qui ne veut et ne s'élève que pour la vérité - ma vérité.

J'ai pris bien des routes et bien des moyens pour accéder à ma vérité, j'ai usé de plus d'une échelle pour parvenir à la hauteur d'où mon regard parcourt mes lointains espaces. C'est toujours à contrecoeur que j'ai demandé mon chemin, j'y ai toujours répugné. Je préfère interroger les chemins eux-mêmes, et les essayer. Essayer et interroger - c'est ma façon d'avancer, et en vérité il faut aussi apprendre à répondre à de pareilles questions. C'est là mon goût. Ce goût n'est ni bon ni mauvais, c'est mon goût; je n'en ai pas honte et n'en fais pas mystère. Voilà - c'est là mon chemin; - et vous, où est le vôtre? C'est ce que je réponds à ceux qui me demandent « le chemin ». Le chemin, en effet - cela n'existe pas.

--- Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, III, de l'esprit de pesanteur

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images :
- veau d'or in "Dessine moi la bible", Desclée de Brouwer, 2000
- Jules Joseph Lefebvre, La vérité, huile sur toile, 1870 - musée d'Orsay
- P. J. : (c) - sans titre.

textes :
Niklas Luhmann, "L'opinion publique", in Politix, vol. 14, num. 55, 2001

voir aussi :
la "tache aveugle" - digression aléatoire sur luhmann
figures de la critique (I) : ne plus écrire que pour le dieu mort ?

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À l'époque déjà l'espoir de laisser, dans la marée montante de la barbarie quelque bouteille contenant un message n'était qu'un aimable mirage : les signes désespérés ont été engloutis par la boue de la fontaine de régénérescence et une bande d'esprits nobles et autre racaille en a fait une murale hautement artistique, mais peu coûteuse.
C'est à partir de ce moment que le progrès de la communication a pris un rythme accéléré.
Qui donc reprocherait finalement aux esprits les plus libres de ne plus écrire pour une postérité imaginaire dont la familiarité indiscrète dépasserait peut-être encore celle des contemporains, mais uniquement pour le Dieu mort ?

--- Theodor W. Adorno, Minima Moralia, § 133

Alors pourquoi parler de la critique aujourd'hui ? pourquoi pas, tiens ? à quoi bon ?

Mais non. Pourquoi ? Point de frivolité ni de sérieux ici. Il faut parler de la critique, il faut l'exercer ; sans jamais l'habiter, ni s'y conforter, elle doit nous être toujours dérangeante, avoir les accents dissonants d'une musique familière. Elle doit produire le dé-ménagement.

La France fait aujourd'hui des funérailles nationales à Aimé Césaire, décrétées par le même pouvoir qui affrète des charters à sens unique et qui contribue à la diffusion tant policière que médiatique d'un racisme latent, qui pare la bête d'habits républicains pour mieux cacher son hideuseté (1). On pourrait ricaner de la ruse de l'histoire qui veut que l'anti-colonialiste soit enterré avec pompes et crachats silencieux et recueillis par le racisme officiel en bannière tricolore. Il y a surtout un cynisme froid, glacial même, dans ce geste. J'aimerais être désinvolte si parfois l'inverse se produisait, et que les quelques barricades, physiques et littéraires, qui s'élèvent parfois contre la barbarie mettaient l'ordre à genoux. Mais les lacrymogènes dissolvent à chaque jour les gorges chaudes de rancoeur et de haine. Il s'agit bien de haine, la même haine que le film éponyme avait dévoilée. Et il ne s'agit plus de comprendre ou de panser quelques plaies, il faut prendre parti. Les cartes d'électeurs ne valent que comme avions en papier, les pavés sont encore des armes.

Afin que la critique demeure un instrument tactique, le grain de texte qui fasse déjouer les rouages des dispositifs en place, il faut sans cesse la revendiquer, la départir de ses apparats commerciaux et spectaculaires. Mai 68 est propice à un tel déversement, il est du rôle de la critique de prendre à revers ceux qui s'en affublent à des fins de monétarisation marchande ou symbolique.

La critique est de gauche - au sens de Deleuze (2). Une gauche qui ne peut gouverner, car une gauche qui n'est pas dans le "jeu" politique, qui ne joue pas le jeu de la politique, qui ne répond pas à l'illusio que constitue le régime parlementaire. Mais bien plus, la gauche est une perception, la gauche est un devenir.
La gauche est une perception :"être de gauche, c'est savoir que les problèmes du tiers-monde sont plus proches de nous que les problèmes de notre quartier. C'est vraiment une question de perception, c'est pas une question de belle âme, non. C'est ça d'abord être de gauche pour moi."
La gauche est un devenir : "être de gauche, c'est ne pas cesser de devenir minoritaire. [...] La gauche, c'est l'ensemble des processus de devenir minoritaires".

Lors d'un colloque organisé en ce début de siècle consacré à Michel Foucault, certains portaient "le deuil de l'intellectuel critique" (dixit Pierre Bourdieu), quand d'autres pointaient qu'il était un auteur "inassimilable, irrécuérable par tous ceux qui voudraient le neutraliser en annulant la portée radicalement critique de son oeuvre" (dixit Didier Éribon) (3). Je leur donne doublement raison, mais il faut abandonner la figure de l'intellectuel critique type IIIè République - internet change la donne critique, il faut savoir en user. De même, la pensée de Michel Foucault est tout à fait récupérable - par le management, la comptabilité ou les sciences de l'administration* - et, a par ailleurs été joyeusement récupérée par quelques marchands de savoir donne lieu ces dernières années à des sources de profit élargies (4), mais elle fournit toujours les outils critiques nécessaires et demeure vivante sous la patine parfois luisante du conformisme universitaire.

Le leitmotiv d'un blog ami me revient avec insistance :

Plus de critères pour juger, plus de discours légitimes à accrocher au plafond des valeurs en stuc. Les trois mamelles du consensus : addition, indifférence, redondance. Trois questions dérivées : combien ? quelle importance ? où est-ce que j’ai déjà vu ça ? Afin de conjurer la perte, les discours de la commémoration se bousculent. Ainsi “l’événement”. Plus de déchirure mais des lignes sur l’événement qui fait événement en tant que le plus événementiel. Afin de saisir ce que nous avons déjà perdu il suffit de porter le regard sur ce que l’on commémore. La chose est encore là puisqu’on écrit sur elle. Une trouée ? Produire un texte qui ne puisse être ressaisi par aucun de ses bords. Inclassable, aberrant dans sa forme, monstrueux dans ses effets.

La commémoration est un discours de l'évènement, mais elle est bien plus que ça, elle est la ré-articulation toujours contingente de la mémoire et de l'évènement présent, de l'irrémédiable et du devenir. Elle est à la rencontre de l'oubli (qui n'est pas la perte) et de l'histoire. Walter Benjamin devinait que l'érection maladive de cénotaphes après 1918 trahissait le confort faussement retrouvé après l'atroce déchirement. Les monuments à la gloire des morts ne faisaient que justifier rétrospectivement et non sans une certaine morbidité les sacrifices faits au nom d'une cause quelconque. Car si on ne peut oublier, il ne s'agit pas non plus de célébrer ; faire le deuil signifie finalement la victoire de la barbarie ou de la banalité du mal. Conjurer la perte est, en termes dialectiques, la réconciliation illusoire du positif et du négatif ; la ruse de la raison qui fait que l'histoire est écrite par les vainqueurs et que "ceux qui règnent à un moment donné sont les héritiers de tous les vainqueurs du passé" (5).

La trouée du texte critique, sa difformité et son insaisissabilité comme paramètres de sa production. Ou encore, conserver la perspective toujours oblique, se mouvoir sur la diagonale du fou. Le texte ou l'acte critique, s'il vaut par son inutilité, sa non-valeur marchande, s'il vaut justement dans le fait de ne rien vouloir qui ne soit pas lui-même, n'a rien néanmoins du linge blanc dont se parent parfois les parangons littéraires ou télévisuels. La critique pue, elle est le linge sale, la dissonance insupportable, elle force les bourgeois à se pincer le nez et se boucher les oreilles.

De dessous la terre, nous les regarderons vomir, en mémoire de ceux qui ont péri sous la torture de leurs fouets.

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(1) usage inspiré des Sonnets pour Hélène de Ronsard

(2) tel qu'il l'expose dans son abécédaire, voir le début de la vidéo 1.

(3) cités dans Marie-Christine Granjon, Penser avec Foucault, p. 6

(4) notamment la publication des cours publics au Collège de France à 25€ pièce

(5) Walter Benjamin, "Sur le concept d'histoire", in Oeuvres III, p. 432

(*) ajout le 01/05/08

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(photo : markflemingphoto, message in a bottle toned, licence CC)

Ce qui est mis en scène pour un observateur l'est en vue d'obtenir un consensus. C'est aussi et précisément la culture du conflit propre à la démocratie qui se laisse porter par ces attentes. Les conflits prennent alors une connotation d'évènements désagréables, inconvenants et temporaires. Cela est d'autant plus vrai, depuis que les conflits sont autorisés et institutionnalisés dans le cadre de l'opposition politique, en particulier en ce qui concerne les conflits intra-organisationnels (et surtout internes aux partis). On attend des organisations, puisqu'elles le peuvent, qu'elles parlent d'une seule voix. Mais dans le même temps, les mass media ont une prédilection pour les conflits, quels que soient ceux sur lesquels ils tombent. Il en résulte, ici encore, une construction d'ensemble très peu réaliste : la présentation incessante de conflits dans un contexte d'attente de consensus oriente l'observation vers l'opposition consensus/dissension et fait oublier que le système politique a la possibilité, fonctionnellement, de faire usage de la force en cas d'absence de consensus, afin de disposer toujours d'un moyen de prendre des décisions engageant la collectivité. L'opinion publique favorise ainsi un glissement des oppositions : consensus/dissension et non plus consensus/force. Autrement dit, elle favorise le schéma d'observation consensus/dissension et occulte, avec la "tache aveugle" que comporte ce schéma, l'objet ultime de la politique : le fait de disposer légitiment de la force de l'État. On devine que de nombreuses décisions (positives ou négatives) qui auraient été possible en soi, sont ainsi éliminées par simple suggestion. Mais il se crée peut-être ainsi un répertoire de décisions possibles qui peut être actualisé en cas de crise.

--- Niklas Luhmann, L'opinion publique

Jürgen Habermas, mon meilleur ennemi, n'a pas l'air fondamentalement nerveux de prime abord. On pourrait même dire que c'est un homme calme, posé, respectueux du débat et de la conversation de comptoir. Pas le genre à lancer son verre de pastis au visage à l'homme qui ne partagerait pas sa pragmatique universelle. La critique doit être constructive, ou elle n'est pas ; l'intersubjectivité accepte même celle du mépris. L'homme du monde vécu, reclus dans son château, est à la critique (Habermas est estampillé "théorie critique 2.0"... c'est sûr que c'est plus vendeur que "éthique de la discussion") ce qu'un missile Patriot est au cul irakien (ou afghan) : un suppositoire géant. Difficile de s'en défaire, et il vous poursuit jusque dans les chiottes, à la Vladimir P., célèbre métaphoriste moscovite. Mais je m'écarte du sujet, alors que pour reprendre les termes de M. Michel Debré, "Ce n'est pas en s'écartant du sujet qu'on va repeupler la France."

Les ennemis de mes ennemis sont mes amis, et vu ce que Luhmann et Habermas s'envoient dans la gueule (j'avoue ici la portée limitée du public potentiellement sensible à ce débat, mais j'avais envie de tuer quelqu'un), je comprenais bien que la théorie des systèmes ne pouvait qu'emmerder profondément Haby, et qu'en plus, si on considère la communication comme cybernétique et différenciée en sous-systèmes, là, Jürgen devient tout rouge, comme une tomate de Francfort. Mais revenons-en au paragraphe sus-cité.

Sans faire une exégèse de Luhmann, que je viens à peine de découvrir, ni de son débat avec Habermas, que je viens à peine de digérer, les deux se réclament certainement de l'héritage de Max Weber. Seulement, le caractère éminemment plurivoque de l'oeuvre de Big Max (à ne pas confondre avec Mad Max) permet à chacun de prendre des lectures différentes, sans qu'il y ait distorsion. La théorie de Luhmann repose sur le constat que Weber fait dans sa Considérations Intermédiaires au sein de la Sociologies des religions, c'est là qu'il remarque la progressive différenciation des sphères du social, que chacune adopte des rationalités et un langage qui lui est propre. Pour Luhmann, c'est la lame de fond qui alimente le procès de différenciation des sous-systèmes et leur cloisonnement respectif qui repose sur la technicisation du langage propre à chaque sphère, un codage idiosyncratique qui prévient toute inter-communicabilité entre les systèmes. Évidemment, je schématise, mais on voit bien comment cela est insupportable pour Habermas, qui fonde la construction de sa théorie sur l'intersubjectivité langagière propre à la pragmatique universelle, qui permet une rationalisation communicationnelle des arguments dans le cadre d'une délibération procédurale.

Pour Habermas, la force, l'argument de la raison d'État, est ce qui stoppe la discussion, ce qui enfreint la délibération. Mais que dit Weber dans cette Considération Intermédiaire, il dit que dans ce processus de différenciation, la politique se règle finalement sur la "pragmatique objective de la raison d'État" de sorte que "le recours à la violence nue des moyens de coercition en direction de l'extérieur, mais également vers l'intérieur, est au principe de tout groupement politique". Il est probable que Luhmann pense à cette phrase quand il écrit ce paragraphe. On peut penser qu'il adhère à l'idée de Weber que la sphère politique, ou le système politique, repose sur l'emploi légitime de la force, de cette violence nue, qui fonde presque ontologiquement la politique (vous imaginez bien que cela a fait bondir Hannah Arendt, peut-être bondit-elle toujours, qui sait...). C'est seulement par l'effet des mass media, qui forme un sous-système en couplage structurel avec celui de la politique, que se déplace les oppositions : de consensus/force à consensus/dissension. Il est vrai qu'alors une éthique de la discussion devient imaginable, mais c'est toujours dans l'ombre du recours potentiel à la force, à l'argument d'autorité, à la raison d'État. Car je donne raison à Luhmann que les médias ont cette fonction contradictoire de rechercher le conflit tout en exigeant le consensus - que trop souvent est occultée la "tache aveugle" qu'est le recours à la violence. L'observation de l'actualité suffit amplement à confirmer cette prémisse.

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Niklas Luhmann, "L'opinion publique", in Politix, vol. 14, num. 55, 2001

Car, si les pensées honnêtes reviennent immanquablement à une pure et simple répétition, soit de ce qui est clairement accessible, soit des formes catégorielles de la conscience, en revanche la pensée qui renonce à la clarification totale de sa genèse logique, au nom de la relation qu'elle entend entretenir avec son objet, nous laisse toujours un peu sur notre faim. Elle rompt la promesse qui se trouve posée avec la forme du jugement lui-même. Mais cette insuffisance ressemble à la ligne de la vie, qui suit son cours de façon oblique et contournée, décevante par rapport à ses prémisses et qui pourtant, dans ce tracé qui est le sien justement, dans la mesure où elle est toujours moins ce qu'elle devrait être, est encore susceptible dans le cadre des conditions données actuellement de représenter ce que serait une existence non réglementée. Si la vie était l'accomplissement rectiligne de sa vocation, elle la manquerait par là même. Celui qui mourrait avec, dans sa vieillesse, la conscience de s'être acquitté pour ainsi dire d'une réussite à laquelle il ne manquerait rien, serait au fond de lui-même comme un enfant modèle qui, avec son cartable invisible sur le dos, est toujours passé en classe supérieure, sans la moindre lacune. Et pourtant, toute pensée qui ne reste pas une pensée vaine porte la marque d'une impossibilité de se légitimer complètement, tout comme nous savons dans nos rêves qu'il y a des heures de mathématiques que nous avons manquées pour faire la grasse matinée et qui ne se rattraperont jamais. La pensée attend qu'un jour le souvenir de ce qui a été manqué vienne la tirer du sommeil et la transforme en leçon philosophique.
--- Theodor W. Adorno, Minima Moralia, §50

Peut-être aimerait-on tous avoir des grasses matinées aussi fécondes que Theodor ; néanmoins, il semble qu'il apporte là un argument décisif : l'intention ne doit pas être le paramètre du résultat. De même qu'il faut laisser à la pensée le champ libre de l'imperfection. Au sens où la pensée agit dans l'interstice de l'objet et du sujet ; de leur non-congruence. La vie est certes décevante par rapport à ses prémisses, mais elle est aussi plus riche et épaisse. Dans ces quelques secondes où un soupir de désabusement nous échappe, reviendra cette ligne où la vocation ne s'accomplit que par mégarde, dans les plis infinis que nous traversons. Faudra-t-il encore justifier longtemps le potentiel philosophique des grasses matinées ? Puis-je citer Adorno à mon employeur ? Ce sont dans ces moments non-utiles et non-marchands que se déploient sous l'ombre familière de l'oreiller nos intuitions les plus foudroyantes.