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La philosophie nietzschéenne est celle du mouvement nécessaire avant que celui-ci ne soit volontaire - dans la nuance entre le passif et l'actif. Un mouvement qui ne cherche ni logique, ni but ; mais qui est celui d'une liberté affranchie de ce qui retient à l'immobile, à la terre ferme : la morale, la vérité, l'Identique. Ainsi, c'est une philosophie de la sédition que nous livre Nietzsche, d'une résistance contre la loi, l'institution, le contrat - toute idée de souveraineté qui ne soit pas celle de la Volonté de Puissance. Nietzsche abolit le sens donné à l'existence.

Le « signifiant », c'est vraiment le dernier avatar philosophique du despote. Or si Nietzsche n'appartient pas à la philosophie, c'est peut-être qu'il est le premier à concevoir un autre type de discours comme une contre-philosophie. C'est-à-dire un discours avant tout nomade, dont les énoncés ne seraient pas produits par une machine rationnelle administrative, les philosophes comme bureaucrates de la raison pure, mais par une machine de guerre mobile. (1)

La mobilité est la force constante de Nietzsche, en ce qu'elle veut déloger à chaque fois les convictions les mieux acquises, les maisons les plus solidement bâties pour renvoyer l'homme à sa solitude, qu'elle remplace une illusion confortable par une incertitude constante. Accepter cet état de fait revient néanmoins à ouvrir des perspectives infinies de trajectoires individuelles, un faisceau multiple de possibilités qui ne saurait être fixé ou limité par une autorité hétéronome. En ce sens, notre probité nous commande toujours de dé-ménager notre esprit, de l'altérer pour en provoquer le mouvement, en affirmer le caractère multiple. Ce mouvement n'est point nécessairement spatial, il n'engage pas le corps dans sa course. Nietzsche fut peut-être celui qui atteignit les plus hautes cimes, son corps n'en demeurant pas moins ce qui aura cloué son esprit pensant une décennie.

La pensée nomade de Nietzsche est toujours autant d'actualité, la circulation accrue des personnes, des biens et des idées a déraciné bien des hommes de leur habitat pour les confronter aux multiples lignes de fuite qui sont les leurs. Ce mouvement est de plus en plus rapide, inconfortable, précarise l'individu dans sa société. Le pouvoir et l'autorité ne trouvent plus la résistance qu'ils escomptaient car l'individu se meut rapidement à l'intérieur de lui-même, modifie ses allégeances au fil de son voyage. Il est de moins en moins fixé à un seul village, une seule idée, un seul dieu. Il s'exile dans la multiplicité des devenirs, se dé-sédentarise pour nomadiser à nouveau.

On sait bien que dans nos régimes les nomades sont malheureux : on ne recule devant aucun moyen pour les fixer, ils ont peine à vivre. Et Nietszche vécut comme un de ces nomades réduits à leur ombre, allant de pension meublée en pension meublée. Mais aussi, le nomade, ce n'est pas forcément quelqu'un qui bouge : il y a des voyages sur place, des voyages en intensité, et même historiquement, les nomades ne sont pas ceux qui bougent à la manière des migrants, au contraire ce sont ceux qui ne bougent pas, et qui se mettent à nomadiser pour rester à la même place, pour échapper aux codes. [...] Voilà peut-être le plus profond de Nietzsche, la mesure de sa rupture avec la philosophie, telle qu'elle apparaît dans l'aphorisme : avoir fait de la pensée une machine de guerre, avoir fait de la pensée une puissance nomade. Et même si le voyage est immobile, même s'il se fait sur place, imperceptible, inattendu, souterrain, nous devons demander quels sont nos nomades aujourd'hui, qui sont vraiment nos nietzschéens ? (2)

« Tous et personne! », s'écrierait Zarathoustra.

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figures de l'exil chez nietzsche (I) : exil et ontologie
figures de l'exil chez nietzsche (II) : exil, innocence et tragique de l'existence
figures de l'exil chez nietzsche (III) : exil et probité
figures de l'exil chez nietzsche (IV) : exil, solitude et voyage
figures de l'exil chez nietzsche (V) : exil et amor fati
figures de l'exil chez nietzsche (VI) : les esprits libres
figures de l'exil chez nietzsche (VII) : dépassement de l'exil
figures de l'exil chez nietzsche (VIII) : conclusion ; exil et nomadisation

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(1) Gilles Deleuze, La pensée nomade, in Nietzsche aujourd'hui ?, vol. 1 ''Intensités'', Paris, Union Générale d'Éditions, 10/18, 1973 ; p. 173

(2) Gilles Deleuze, La pensée nomade, op. cit., p. 173

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La tension de l'exil trouve son exutoire pour Nietzsche dans la réalisation d'un type nouveau, d'un type qui surpasse l'idée même de « type ». Le trajet infini du voyage prend tout son sens - l'humanité délivrée de l'exil ontologique:

« l'homme est une corde tendue entre la bête et le Surhumain - une corde au-dessus d'un abîme. Danger de franchir l'abîme - danger de suivre cette route - danger de regarder en arrière - danger d'être saisi d'effroi et de s'arrêter court! La grandeur de l'Homme, c'est qu'il est un pont et non un terme; ce qu'on peut aimer chez l'Homme, c'est qu'il est transition et perdition » (1)

Le sens de l'exil ne se dévoile qu'une fois le surhomme en place, il est l'horizon que les hommes ne peuvent pas voir. Il résout la tension que constitue la face-à-face permanent avec l'abîme : le mouvement prend tout son sens au moment où il devient transition et non plus perdition. Si le surhomme est la réalisation de l'avenir, il n'en est pas le progrès : il est la téléologie enfin dévoilée de l'exil. Apparaît alors une terre qu'il peut modeler par l'instrumentalisation de la masse humaine (2). Pour Nietzsche, cela signifie la re-création du monde comme une oeuvre d'art. La transfiguration totale du monde par le Surhomme implique la fin des interprétations et des évaluations : « la transmutation ne retenant plus que l'affirmation, place au sommet de la hiérarchie la valeur de pure affirmation, celle qui, à travers ses infinies différences, procure la plus haute différenciation de la Volonté de Puissance : l'Art (3) ». Ce n'est pas un sauvetage esthétique du monde auquel Nietzsche nous invite, mais la perspective enfin rendue que la connaissance est toujours dérivée de la création artistique première du monde, d'une science soumise à l'art-adéquation de la Volonté de Puissance:

Le concept [la bonne nouvelle] est un pari sur la lointaine possibilité d'une compensation de ce type : « nous avons l'art pour que la vérité ne nous fasse pas périr » - ce qui signifie: nous avons la perspective du surhomme pour supporter l'insupportable vision de la condition humaine dévoilée. (4)

Tout au long de l'oeuvre de Nietzsche, l'art s'oppose à la science, d'abord comme illusion puérile dans Humain, Trop Humain mais de plus en plus ensuite en opposition comme illusion nécessaire, instinct d'apparence et de non-vérité. Il sert à l'exilé pour supporter le mensonge de la connaissance, refuser d'accoster aux différents ports qui se présentent à lui.

Si nous n'avions pas donné notre approbation aux arts et inventé cette espèce de culture du non-vrai; la compréhension de l'universalité du non-vrai et du mensonge que nous offrent à présent les sciences - la compréhension de l'illusion et de l'erreur comme condition connaissante et percevante -, nous seraient totalement insupportable. La probité entraînerait le dégoût et le suicide. Mais aujourd'hui, notre probité possède une contre-puissance qui nous aide à éluder de telles conséquences: l'art, entendu comme la bonne disposition envers l'apparence. [...] Nous devons de temps en temps nous reposer de nous-mêmes en jetant d'en haut un regard sur nous-mêmes, et, d'avec un éloignement artistique en riant sur nous-mêmes ou en pleurant sur nous mêmes ; nous devons découvrir le héros et de même le bouffon qui se cachent dans notre passion de connaissance, nous devons quelquefois nous réjouir de notre folie pour continuer à éprouver de la joie à notre sagesse! [...] (5)

L'art, s'il est in fine le privilège du surhomme, est toujours présent comme le contrepoids du tragique de l'existence, il est le comique du tragique, son absurde notoire. La superficialité de l'artiste passe pour de la déraison, mais pour Nietzsche, elle est une sagesse salutaire - l'homme se jouant de lui-même, le rire destructeur de la dernière croyance, celle en soi-même -: « nous aimons d'autant plus la nature que les choses s'y passent moins humainement, et l'art quand il est la fuite de l'artiste devant l'homme ou la moquerie de l'artiste envers l'homme, ou la moquerie de l'artiste envers lui-même (6) ». Sans faire oublier l'exil, il en estompe les maux, en transfigure la souffrance nécessaire. Il fait du chaos, un « chaos-mos », ce mot valise qui « en tirant dans deux directions à la fois [...] fait naître ce sens : le monde est le devenir-multiple du chaos et c'est la tâche de l'artiste d'ouvrir les yeux sur ce chaos et de le dire (7) ». Il s'agit donc pour lui de dessiner le nouvel infini, de moquer la connaissance et de renvoyer l'homme à son chaos - se faire l'avocat du diable contre la probité. De même, en renvoyant au traitement de l'apparence, l'art pousse toujours vers l'altérité, il figure ces fleurs vénéneuses baudelairiennes, la plongée au fond du gouffre, Enfer ou Ciel, qu'importe ? / Au fond de l'Inconnu pour trouver du nouveau !. -8-

Notre nouvel « infini » - Savoir jusqu'où s'étend le caractère perspectiviste de l'existence ou bien si elle a encore un autre caractère, si une existence sans interprétation, sans « sens » ne devient pas justement un « non-sens », si, d'autre part, toute existence n'est pas essentiellement interprétante - voilà qui ne peut être tranché, comme il est juste, même par l'analyse et l'examen de soi les plus acharnés et les plus minutieusement consciencieux de l'intellect: puisqu'en menant cette analyse, l'intellect humain ne peut éviter de se voir lui-même sous ses formes perpectivistes et seulement en elles. Nous ne pouvons contourner notre angle du regard : c'est une curiosité désespérée que de vouloir savoir quelles autres espèces d'intellect et de perspectives il pourrait y avoir : par exemple si d'autres êtres peuvent percevoir le temps de manière régressive ou bien de manière alternativement progressive et régressive (ce qui produirait une autre direction de vie et un autre concept de cause et d'effet). Mais je pense que du moins nous sommes loin, aujourd'hui, de la présomption ridicule considérant à décréter depuis notre angle que l'on ne peut légitimement avoir de perspective qu'à partir de cet angle-là. Le monde nous est bien plutôt devenu, une fois encore, « infini » : dans la possibilité qu'il renferme en lui des représentations infinies. Le grand frisson nous saisit une nouvelle fois - mais qui aurait donc envie de recommencer d'emblée à diviniser ce monstre de monde inconnu à la manière ancienne? Et d'adorer désormais cette chose inconnue comme « l'être inconnu »? Ah, cette chose inconnue comprend trop de possibilités, d'interprétation non divines, trop de diablerie, de sottise, de bouffonnerie d'interprétation, - notre propre interprétation humaine, trop humaine même, que nous connaissons... (9)

Le caractère interprétatif de l'existence ne peut se départir de perspectives illimitées sur le monde. L'affranchissement de la métaphysique a enfin libéré l'esprit de la cage d'acier, il s'agit désormais de ne pas se venir se recoucher à ses côtés. Il faut tendre et non plus at-tendre, être de façon permanente sur le départ puisque l'artiste « erre dans le défilé des images de soi et « squatte » tel ou tel habiter, jamais comme un bon locataire, toujours dans l'errance des personnes déplacées. Habiter en artiste n'est pas « habiter en poète », habiter en artiste est arpenter la zone d'un seuil (10) ».

Mais dans cet aphorisme, Nietzsche a l'intuition que le temps lui-même pourrait cesser d'être cette ligne qui toujours fuit et laisse derrière elle le passé. La pensée de l'Éternel Retour donne une nouvelle dimension à l'idée de l'exil, mais plus encore, une nouvelle perspective à toute idée de mouvement. Dans un suprême effort contre le nihilisme, Nietzsche veut se défaire de tout ce qui est figé, de ce qui est passé. Il veut résoudre la problématique de l'oubli et de la mémoire : « L'homme ne peut-il rien oublier ? (11) ». Comment l'exil peut-il se défaire de la nostalgie, de son versant toujours négatif, « le ressentiment du vouloir contre le temps et son ''Cela fut'' (12) » ? Il faut pour cela un nouveau type de vouloir, l'amor fati, « l'acquiescement dionysiaque au monde tel qu'il est, sans rien en ôter, en excepter, en sélectionner [...], l'état le plus haut qu'un philosophe puisse atteindre : avoir envers l'existence une attitude dionysiaque (13) ». Il s'agit de revenir ici à l'innocence du devenir dans sa plus pure expression, une volonté enfin exempte du « non » pour devenir philosophie du « oui ».

Mais qu'affirmera ce « oui » ? Ce « oui » affirmera ce contre quoi se révoltait la volonté haineuse, à savoir le temps lui-même, en tant que passé déjà écoulé et en tant qu'action de passer, en tant que passage. Il faut que la Volonté de Puissance apprenne à « vouloir en arrière », c'est-à-dire à vouloir si profondément le passé et le passage que le passage s'abolira lui-même comme n'étant que passage, se changera en continuel passage, en passage toujours présent, en Éternel Retour. (14)

Vouloir tout ce qui est passé est donc vouloir tout ce qui est figé, c'est une fois affranchi de la terre, vouloir même cette terre. « Il semble que ce soit moins pour Nietzsche une loi qu'une possibilité, une hypothèse qui permet que les contraires soient ensemble affirmés : l'opposition entre l'amour comme activité de la volonté et le destin comme détermination purement passive de ce qui est déjà accompli se trouve précisément supprimée (15) ». Il n'y a plus de nécessité pour une volonté qui affirme son propre destin, exit les contradictions propres à l'exil entre liberté et déterminisme, entre affirmatif et négatif. Le mouvement et le temps en sont transformés, cette hypothèse incite à penser qu'il y a maintenant un retour possible, une Ithaque non pas à attendre mais qu'il nous suffit d'imaginer pour conférer une nouvelle valeur à ce voyage : l'Éternel Retour du Même - le passé contenu dans le futur, le futur dans le passé:

A partir de cette poterne de l'instant une longue route, une route éternelle s'étend en arrière de nous; il y a une éternité derrière nous. [...] Tout ce qui peut arriver, entre toutes les choses, ne doit-il pas déjà être arrivé, s'être accompli, être passé? [...] Et toutes choses ne sont-elles as si solidement enchevêtrées que cet instant présent entraîne à sa suite toutes les choses futures? Et lui-même aussi par conséquent? (16)

L'Éternel Retour est donc cette pensée étrange que jamais l'exil ne s'achèvera, qu'il sera toujours répété, qu'il est lui-même contenu dans le futur - que nous fuyons plus avant pour revenir. Cela modifie la teneur même de ce voyage, il faut lui consacrer le plus grand vouloir, le vivre avec la plus grande intensité - l'aimer plein et entier - Amor fati, tel serait ainsi la devise de l'exilé :

Je veux apprendre toujours plus à voir dans la nécessité des choses le beau : je serai ainsi l'un de ceux qui embellissent les choses. Amor fati : que ce soit dorénavant mon amour ! (17)

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(1) Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue, § 4

(2) C'est là le sens de la « grande politique » de Nietzsche, celle-ci ne peut être le fait que du surhomme, seul capable de création civilisationnelle.

(3) Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, p. 52

(4) Peter Sloterdijk, op. cit., p. 53

(5) Nietzsche, Le Gai Savoir, § 107

(6) Nietzsche, Le Gai Savoir, § 379

(7) Jean Borreil, La raison nomade, p. 87 - « chaos-mos » est un terme de James Joyce dans Finnegans Wake repris par Deleuze dans Différence et Répétition.

-8- Baudelaire, Les fleurs du mal, CXXVI - le Voyage : O Mort, vieux capitaine, il est temps ! levons l'ancre ! / Ce pays nous ennuie, ô Mort ! Appareillons ! / Si le ciel et la mer sont noirs comme de l'encre, / Nos cœurs que tu connais sont remplis de rayons ! / Verse-nous ton poison pour qu'il nous réconforte ! / Nous voulons, tant ce feu nous brûle le cerveau, / Plonger au fond du gouffre, Enfer ou Ciel, qu'importe ? / Au fond de l'Inconnu pour trouver du nouveau !

(9) Nietzsche, Le Gai Savoir, § 374

(10) Jean Borreil, op. cit., p. 82

(11) Nietzsche, Le livre du philosophe, § 66

(12) Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, II, De la rédemption

(13) Nietzsche, Fragments posthumes, FP 16 [32]

(14) Michel Haar, op. cit., p. 55 - pour une présentation de l'Éternel Retour, cf. Haar, pp. 54-64 et Karl Löwith, Nietzsche: Philosophie de l'éternel retour du même

(15) Michel Haar, op. cit., p. 60

(16) Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, III, De la vision et de l'énigme, § 2

(17) Nietzsche, Le Gai Savoir, op. cit., § 276, p. 226

La survivance politique des hommes n'est pensable que sur une terre où les espaces auront ainsi été "troués" et topologiquement déformés, et où le citoyen aura su reconnaître le réfugié qu'il est lui-même.

--- Giorgio Agamben, Moyens sans fins

Les élucubrations de Giorgio Agamben me laissent souvent indifférents. L'idée du camp comme "paradigme même de l'espace politique" ou comme "évènement qui marque de façon décisive l'espace politique de la modernité" me décroche à peine un sourire. Sa définition de l'état d'exception comme "ordre spatial nouveau et stable" réveille difficilement une connexion synaptique.

Toutefois, j'ai une certaine sympathie pour certains de ses développements, qui me semblent assez fertiles quand rapportés à une pensée de l'exil comme condition politique potentielle. Il a une véritable justesse de vue sur les espaces intersticiels de la "vie", notamment le gouffre abyssal entre l'homme et le citoyen. C'est ainsi que son court chapitre sur Hannah Arendt et son essai "We, refugees" est plein d'à-propos sur cette contradiction qui veut qu'au moment qu'un individu de type lambda devrait se sentir le plus enveloppé par la couverture douce et chaude des Droits de l'Homme universels, c'est-à-dire quand son propre État lui refuse la "protection" de ceux-ci, il tombe dans un no man's land juridique qui le met à la merci du premier boucher venu. L'identité, imparfaite mais cohérante, entre homme et citoyen fait véritablement du réfugié une condition politique limite dans un système d'État-nations. L'immigration clandestine ne pose pas un autre problème ; d'où l'idée de réhabiliter le peuple contre la nation, de faire que l'espace ne coïncide avec aucun territoire national homogène afin que nos racines ne soient plus un fondement politique, un critère de distinction entre ami et ennemi, un foyer où luisent les miroirs aux alouettes.

"Le camp est l'espace qui s'ouvre quand l'état d'exception commence à devenir la règle." S'il me semble qu'il s'agit là de poudre aux yeux sur la véritable nature de l'état d'exception (le croisement Schmitt/Benjamin a ses limites) et que j'aimerais lui donner empiriquement tort ; les centres de rétention administratifs, les zones d'attentes aéroportuaires, et la ministérialisation du nationalisme m'incitent à chaque fois à ne pas prendre Giorgio trop à la légère et à discerner, entre deux concepts ostentatoires, quelques lueurs de discernement tragique de l'histoire contemporaine.

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Le plan du centre de rétention de Coquelles, où on juge sur place (Pas-de-Calais, France) - cliquez pour agrandir. Observer attentivement la disposition des bâtiments où le "tribunal" est coincé entre la DST, le stand de tir et le chenil.

haut : Affiche de Mai 68 - illustration de l'idée d'un peuple (camarade) ensemble celle d'une nation (étranger).

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Si Zarathoustra écarte ses disciples et les met en garde, le message de Nietzsche s'adresse bien à une caste particulière mais jamais nommée, à ceux qu'il invite avec lui au voyage. Nietzsche consacre de nombreux aphorismes au type d'homme nouveau que sa philosophie annonce. L'exilé volontaire est d'abord un homme de la solitude, du renoncement à tout foyer, mais un homme qui aime ce destin et en affirme la nécessité. Mais quels sont ces destinataires prêts à tout renoncer sans autre gain qu'une liberté de l'esprit qui ne peut se fonder nulle part:

il n'existait et ne pouvait exister aucun destinataire adéquat pour cet « Évangile ». Il faut en chercher la cause dans l'économie interne du nouveau message, qui exige, en contrepartie de l'accès à son privilège de proclamation, un prix disproportionné. [...] Ce n'est pas un hasard s'il a immédiatement poussé son premier proclamateur à se désolidariser de l'humanité passée et actuelle. Il exige de tout disciple potentiel une abstinence tellement radicale par rapport aux formes traditionnelles de l'illusion utile à la vie et du soulagement bourgeois que celui-ci se retrouverait livré à lui-même et en proie à un dégrisement invivable s'il devait sérieusement se rallier au nouveau message. (1)

L'ambiguïté demeure de connaître les destinataires du message nietzschéen, ses sous-titres eux-mêmes entretiennent le mystère, « livre pour tous et pour personne » (2) ou « prélude à une philosophie de l'avenir » (3). La préface à Humain, trop humain (4) - « un livre pour les esprits libres » - est sur ce point le meilleur condensé de la vision de Nietzsche de l'esprit libre, un esprit qui franchit les stades de l'exil ici exposés.

Néanmoins, le philosophe est lui-même désinvolte, sa philosophie n'est qu'une idiosyncrasie de l'exil – ces esprits libres sont autant d'albatros, de compagnons de voyage, que le philosophe modèle au fil de la dérive:

C'est ainsi donc qu'une fois, lorsque j'en ai eu besoin, j'ai pour mon usage inventé aussi les « esprits libres » à qui est dédié ce livre de découragement et d'encouragement tout ensemble [...] : des « esprits libres de ce genre, il n'y en a jamais eu, - mais j'avais alors, comme j'ai dit, besoin de leur société, pour rester de bonnes humeurs parmi des humeurs mauvaises (maladie, isolement, exil, acedia, inactivité) : comme de vaillants compagnons et fantômes, avec lesquels on babille et l'on rit, quand on a l'envie de babiller et de rire, et que l'on envoie au diable, quand ils deviennent ennuyeux, - comme dédommagement des amis manquants. (5)

Pourtant, Nietzsche fait constamment parler l'esprit libre (6), il s'en sert comme d'un paravent pour avancer masqué et détailler sa proposition philosophique. Au sens de Deleuze, l'esprit libre est un personnage conceptuel, dont la ''validité'' ne tient qu'en ce qu'il englobe de façon malléable les affirmations nietzschéennes. Nietzsche incite son lecteur à constamment veiller sur ses interprétations, à ne pas se laisser séduire par le charme de son écriture : « À supposer que cela aussi ne soit que de l'interprétation – vous mourrez d'envie de faire cette objection ? - eh bien, tant mieux. - » (7). L'exil est toujours singulier, c'est un instinct qui par nature échappe à toutes les catégories, qui combat sa propre identité. Le sens de la désinvolture nietzschéenne est que la liberté ne s'affirme que dans le pouvoir interprétatif, que l'esprit libre est celui qui a traversé le grand affranchissement :

C'est une instigation, une impulsion qui s'exerce et se rend maîtresse d'eux comme un ordre; une volonté, un souhait s'éveille, d'aller en avant, n'importe où, à tout prix; une violente et dangereuse curiosité vers un monde non découvert flambe et flamboie dans tous les sens. « Plutôt mourir que vivre ici » - ainsi parle l'impérieuse voie de la séduction : et cet « ici », ce « chez nous » est tout ce qu'elle a aimé jusqu'à cette heure! Une peur, une défiance soudaines de tout ce qu'elle aimait, un éclair de mépris envers ce qui s'appelait pour elle le « devoir », un désir séditieux, volontaire, impérieux comme un volcan, de voyager, de s'expatrier, de s'éloigner, de se rafraîchir, de se dégriser, de se mettre à la glace, une haine pour l'amour, peut-être une démarche et un regard sacrilège en arrière, là-bas, où elle a jusqu'ici prié et aimé, peut-être une brûlure de honte sur ce qu'elle vient de faire, et un cri de joie en même temps pour l'avoir fait, un frisson et d'ivresse et de plaisir intérieur, ou se révèle une victoire – une victoire? Sur quoi? Sur qui? Victoire énigmatique, problématique, sujette à caution, mais qui est enfin la première victoire: - voilà les maux et les douleurs qui composent l'histoire du grand affranchissement. (8)

Les esprits libres sont pour Nietzsche ceux qui ont compris le sens de son message qui est de refuser toute patrie, un impératif de mouvement qui jamais ne se retourne, ni ne s'arrête: on retrouve ici la joie de la liberté nouvellement conquise et la souffrance d'avoir laissé la terre aimée – la nostalgie. Les esprits libres sont des exilés avec une vision, avec une tension, un but. « Nous autres, esprits libres, qui devenons ce que nous sommes» : nous qui, exilés, nous exilons toujours plus loin, qui faisons nôtre l'incertitude, le risque et l'infini qui parsèment notre chemin.

Nous autres: personne n'est exempt de cette recherche difficile, personne n'y est confronté tout seul, et personne n'y est identique. Le désir d'émancipation est toujours le fait d'un rapport aux autres : c'est la diversité effective dans laquelle nous sommes plongés qui nous arrache au solipsisme propre à toute illusion d'identité. (9)

C'est dans l'altérité que se forme l'esprit libre, car il s'exile toujours d'un passé, d'un état de servitude antérieur (10). Il reconnaît également dans la diversité et la pluralité l'ordre hiérarchique du monde, il admet que ce fut là sa vocation, que c'est la lutte des instincts qui le poussent toujours plus avant :

Notre vocation nous maîtrise, quand même nous ne la connaissons pas encore; c'est l'avenir qui dicte sa conduite à notre aujourd'hui. Étant donné que c'est le problème de la hiérarchie dont nous avons le droit de parler, que c'est notre problème, à nous autres esprit libres : aujourd'hui, au midi de notre vie [...] (11)

L'esprit libre représente la qualité de l'exil ontologique laissé en suspens, il en représente la plus forte intensité, le versant le plus affirmatif. Il est sans cesse en mutation, sans cesse s'élevant vers plus haut, voyant plus loin que tous les autres, toujours dans la suppléance et l'excès par rapport au commun. L'esprit libre s'est affranchi de la pesanteur, il est un nouveau type d'homme pour un nouveau type de connaissance :

Il faut être très léger pour pousser sa volonté de connaissance jusqu'à un point si lointain et comme au-delà de son époque, pour se créer des yeux qui puissent embrasser des millénaires et ajouter à cela du ciel pur dans ces yeux! Il faut être détaché de bien des choses qui justement nous oppressent, nous freinent, nous plaquent au sol, nous rendent lourds, nous, Européens d'aujourd'hui. (12)

Ce qui le distingue, ce qui le hiérarchise, c'est un sentiment, une pulsion, une conscience aigüe de soi, plutôt qu'un désir de domination ou la recherche consciente de puissance. Les esprits libres ne forment pas de groupe homogène ni même hétérogène, ils ne sont que des points isolés qui ne peuvent coaliser leurs forces ou projeter communément leurs volontés. L'esprit libre est anti-politique, il est hors de toute cité :

Mais nous, philosophes nouveaux, [...] nous enseignons l'éloignement vers l'étranger dans tous les sens, nous creusons des abîmes tels qu'il n'y en a jamais eu, nous voulons que l'homme devienne plus méchant qu'il ne l'a jamais été. En attendant nous vivons aussi nous-mêmes étrangers et cachés les uns aux autres. Il nous sera nécessaire, pour bien des raisons, d'être des solitaires, et même de porter des masques; - nous serons donc malhabiles à rechercher ceux qui nous sont semblables. (13)

À ceux qui ont passé le grand affranchissement, il n'est pas de terre promise. Les esprits libres n'ont pas le « pouvoir » d'échapper par eux-mêmes à l'exil ontologique, ils sont seulement ceux qui en affirment de façon la plus tonitruante sa grandeur et qui en repoussent toujours plus loin les horizons. Ils sont les héros tragiques de la philosophie nietzschéenne, ceux qui en ont éprouvé les joies et les souffrances, les infinis et les limites :

L'héroïsme – L'héroïsme consiste à faire de grandes choses (ou à ne pas faire quelque chose, mais avec grandeur) sans se sentir en concurrence avec d'autres, en avant des autres. Le héros porte en lui le désert et le saint parvis aux limites infranchissables, où qu'il aille. (14)

Nietzsche met en scène le dépassement de ce héros, il en fait le héraut d'un nouveau type d'homme, d'un Surhomme, qui est la fin de l'exil : l'affirmation pleine et entière de la vie, origine et fin, aurore et crépuscule. Car le Surhomme relève d'une ontologie renouvelée, qui n'est plus humaine : « le Sur-homme n'accomplirait pas l'humanité mais ce qui, en elle, est plus originaire qu'elle, la Volonté de Puissance : il serait l'accomplissement non pas de l'essence de l'homme, mais de l'essence de la vie » (15). En d'autres termes, il ne découvre pas une nouvelle terre, ni ne s'accomplit dans l'exil ; il explose l'exil ontologique car le Surhomme est celui qui sur terre est chez lui.

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figures de l'exil chez nietzsche (I) : exil et ontologie
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L'enseignement des vertus de la solitude chez Nietzsche s'accompagne de l'amour de cette solitude. Il s'agit désormais, après avoir rompu les amarres, d'apprécier la navigation, de la vouloir ; c'est le sens de la vie qui s'affirme elle-même dans son devenir. Si la figure de l'esprit libre s'affirme de plus en plus chez Nietzsche à partir du Gai Savoir, Nietzsche entend bien le guider vers un ailleurs, l'inciter à s'élever au-dessus de toute pesanteur, se départir du scepticisme et du désespoir de la condition d'exilé, de la nostalgie : « j'enseigne aux hommes un vouloir nouveau : vouloir consciemment la route que l'homme a parcourue en aveugle, la juger bonne et ne plus s'en écarter furtivement, comme font les malades et les moribonds (1)». On retrouve ici la tension nietzschéenne entre l'innocence du devenir, l'illusion du libre-arbitre, et le vouloir conscient, la force évaluatrice et interprétative toujours autonome, entre le crépuscule de la métaphysique et les conditions d'affirmation d'un nouveau but, d'une nouvelle volonté. C'est à ce dilemme que se heurte Camus :

Le sentiment de l'absurde de Camus provient de l'absence de Dieu, de l'obscurité du hasard de son existence : « La vie ne pose pas la question à laquelle s'attend l'homme qui pense. De ce décalage naît le sentiment d'être ''étranger" (3)». Pour Nietzsche, la seule ascèse de l'homme libre est sa probité, qui est la garante de cette liberté, qui la fonde et la maintient. Camus préfère la révolte à ce qu'il perçoit comme un nihilisme stérile. Il oublie le projet affirmatif nietzschéen pour n'en retenir la critique de toute téléologie. Il en reste pour ainsi dire à l'exil ontologique, négatif, sans s'engager dans le deuxième temps de l'exil volontaire et affirmatif. Camus cherche trop à arrimer une téléologie au coup de marteau, à le transformer en outil pour, en intention. Or dès Humain, trop humain, Nietzsche ne fait pas mystère de ses intentions:

Se révolter contre son destin serait pour Nietzsche un contre-sens malheureux, car ce serait oublier que l'homme n'habite la terre qu'en exilé, qu'il n'a pas prise sur l'espace, ni sur le temps.

Le mouvement projette l'homme dans une altérité constante, se figer en une identité, même négative, c'est se rêver un foyer et une Ithaque ; c'est dépasser l'illusion pour le tangible, la morale - ce serait succomber au nihilisme dont Nietzsche nous met constamment en garde - :

L'amour du destin, où comment aimer la perpétuelle découverte de soi, accepter « cette interminable nomadisation sur place dans laquelle il y a toujours quelque chose à voler, à prendre, c'est-a-dire à apprendre, c'est-à-dire à traduire et à transcrire pour son compte (6)». Le mouvement est un enrichissement toujours potentiel, il est aussi toujours l'abandon de l'autre que nous étions la seconde précédente. Comme Nietzsche semble le suggérer à plusieurs reprises, le monde ne crée pas éternellement du nouveau (7), c'est donc que toute addition requiert soustraction, toute création exige la destruction (8). Mais du conflit émerge l'excès ; la violence et la destruction ne tendent pas vers le néant en ce qu'elles suppléent l'altération du présent, « relance l'activité inventive du devenir (9) ». Le devenir suggère la destruction du même pour l'autre, le renoncement de l'un pour le pluriel. De plus, si ce monde n'est fondé que sur le coup de dés de l'enfant, et que sa combinaison est nécessaire - soit complète et inaltérable -, il ne peut y avoir de manque, tout est pure contingence de ce Hasard, « nul n'y commande, nul n'y obéit, nul n'y transgresse (10)». L'homme est donc fondamentalement ouverture au monde - il n'est pas d'esprit libre par nature.

Émancipation est ici à prendre dans un sens non-téléologique, elle n'est pas émancipation vers, mais émancipation de ; elle est le trait de l'homme qui s'exile, qui en affirmant sa condition d'exilé, gagne sa liberté d'esprit en éprouvant l'altération du même, non comme une défaite, mais une victoire. Une prémisse de l'amor fati (12) comme joie de l'impitoyable destin qui toujours nous transforme, et du même coup, nous libère de l'identique pour le singulier pluriel qu'est le devenir.

Cette joie est donc celle des récipiendaires du message nietzschéen, des esprits libres et des nouveaux philosophes qu'il appelle de ses voeux. Ce sont eux les hérauts héroïques qui transfigureront cette liberté en grandeur, qui des tréfonds solitaires en extirperont la noblesse et tendront vers des cimes encore jamais atteintes - du crépuscule à l'aurore :

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figures de l'exil chez nietzsche (I) : exil et ontologie
figures de l'exil chez nietzsche (II) : exil, innocence et tragique de l'existence
figures de l'exil chez nietzsche (III) : exil et probité
figures de l'exil chez nietzsche (IV) : exil, solitude et voyage
figures de l'exil chez nietzsche (V) : exil et amor fati
figures de l'exil chez nietzsche (VI) : les esprits libres
figures de l'exil chez nietzsche (VII) : dépassement de l'exil
figures de l'exil chez nietzsche (VIII) : conclusion ; exil et nomadisation

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(1) Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, I, de ceux de l'autre monde

(2) Albert Camus, L'homme révolté, in Essais, p. 480-481

(3) Pierre Boudot, Nietzsche et l'au-delà de la liberté ; pp. 65-66

(4) Nietzsche, Humain, trop humain, I, § 638

(5) Antonia Birnbaum, Nietzsche, les aventures de l'héroïsme, pp. 89-90

(6) Jean Borreil, La raison nomade, p. 35

(7) cf. notamment, Le Gai Savoir, §109

(8) cf. infra

(9) Antonia Birnbaum, op. cit., p. 179

(10) Nietzsche, Le Gai Savoir, § 109

(11) Antonia Birnbaum, op. cit., p. 179 - (nous soulignons)

(12) Ce terme est étroitement lié à la pensée de l'Éternel Retour

(13) Nietzsche, Le Gai Savoir, § 343

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C'est tout le sens de la philosophie nietzschéenne, de son écriture, de son ton et de ses développements, que de provoquer, de pousser à la réflexion, au mouvement. Si Nietzsche produit une critique radicale des balourds, de l'esprit de pesanteur, c'est pour mieux célébrer l'élévation, la légèreté, la danse du philosophe. Le sens de l'affirmation nietzschéenne repose dans les multiples invitations au voyage que l'oeuvre égrène, et qui s'incarne dans le périple prophétique de Zarathoustra. Car sur la qualité de cet exil, Nietzsche le veut le plus haut, avec une intensité toujours nouvelle. Comme l'a affirmé Deleuze, Nietzsche est un philosophe de la pensée nomade, qui s'enrichit des contrées traversées sans jamais pouvoir se sédentariser dans aucun habitat: pour beaucoup un cinquième évangéliste (1) annonciateur de la bonne nouvelle qui n'a pas encore atteint le commun des mortels. Quel serait sinon le sens de ce nous de nombreux aphorismes ? Pourquoi cette interpellation ?

[...] parce que nous sentons dans l'appel de la liberté l'instinct le plus prononcé de notre esprit et qu'en opposition avec les intelligences liées et enracinées nous voyons presque notre idéal dans une espèce de nomadisme intellectuel - pour me servir d'une expression modeste et presque dénigrante. (2)

Puisque nous sommes tous propulsés sur l'océan infini, il s'agit désormais pour le philosophe de se faire voyageur. Le trait le plus saillant de cet instinct est de s'extirper du troupeau, d'affirmer sa singularité, sa valeur. La vie sage et tranquille du penseur - du chinois de Königsberg - n'est pas celle de ces philosophes voulus par Nietzsche :

La sagesse: pour le peuple, cela semble être une espèce de fuite, un moyen dangereux, mais le véritable philosophe - à ce qu'il nous semble, mes amis? - vit de manière « non-philosophique » et « non-sage », et surtout imprudente, et il ressent le fardeau et le devoir de cent tentatives et tentations de vie: - il se risque constamment, il joue le jeu dangereux. (3)

Il est clair que cette bravoure est bien plus celle de l'esprit que celle du corps. Le risque permanent implique de se détacher de tous les préjugés et de toute morale, de regarder le devenir en face.

Il n'y a d'autre voie pour Nietzsche que la solitude. L'exil exige un détachement radical de tout groupe et de toute société, car la croyance en les autres n'est finalement qu'une sorte de pitié à leur égard ou le respect d'une morale surannée : « Qui s'écarte de la tradition est victime de l'exception; qui reste dans la tradition en est l'esclave. C'est toujours à sa perte qu'on s'achemine dans les deux cas ». (4) La morale forte et chevaleresque qu'admire Nietzsche est bien celle des héros solitaires : les apôtres sont à Nietzsche bien plus suspects que le Christ. Tel est le message que délivre Zarathoustra:

Je m'en vais seul à présent, mes disciples. Vous aussi, allez-vous-en loin d'ici et partez seuls. Telle est ma volonté. En vérité, c'est moi qui vous le conseille : éloignez-vous de moi et défendez-vous contre Zarathoustra. Et encore mieux, ayez honte de lui. Peut-être vous a-t-il trompés. [...] Vous dites que vous croyez en Zarathoustra ? Mais qu'importe Zarathoustra ? Vous croyez en moi ? Mais qu'importent tous les croyants ! Vous ne vous étiez pas encore cherchée quand vous m'avez trouvé. Ainsi font tous les croyants, c'est pourquoi toute croyance importe si peu. Maintenant, je vous ordonne de me perdre et de vous trouver ; et quand vous m'aurez tous renié, alors seulement je reviendrai parmi vous. (5)

La solitude est donc le passage obligé vers une plus grande connaissance de soi, un prélude nécessaire à l'élévation. Elle est consubstantielle de l'homme qui s'exile du monde et des autres, en ce sens qu'il sera toujours étranger. Il n'y a plus alors de terre accueillante ou de foyer pour l'esprit libre:

Ô solitude, solitude ma patrie! J'ai trop longtemps vécu à l'étranger, en étranger pour ne pas te revenir avec larmes. [...] Ô Zarathoustra, je sais tout, et que tu t'es senti plus abandonné, toi l'unique, dans la multitude, que tu ne fus jamais auprès de moi. Une chose est l'abandon, une autre est la solitude; voilà ce que tu as appris maintenant, et que chez les hommes tu te sentiras toujours un étranger, un barbare: - étranger et barbare même quand ils t'aimeront; car ce qu'ils veulent avant tout, c'est qu'on les ménage! (6)

Ainsi est l'exilé, éternel étranger parmi les hommes. Mais ce dénuement est justement sa richesse, car elle assure sa liberté à l'esprit. Cependant, l'exil implique la nostalgie de l'impossible retour :

Hélas ! Où pourrais-je encore monter dans ma nostalgie ? Du haut de tous les sommets je cherche du regard le pays de mes pères et de mes mères. Mais je n'ai trouvé de patrie nulle part, je ne suis jamais qu'un passant dans toutes les villes, et en partance sur tous les seuils. Ils me sont étrangers, ils me sont une dérision, ces hommes d'à présent vers qui mon coeur, naguère, m'appelait, et je suis banni de toutes les patries des pays des pères et des mères. Je n'aimerai donc plus que le pays de mes enfants, l'île inconnue au coeur des mers lointaines ; c'est sur elle que je mettrai le cap, sans me lasser. Le réparerai dans la personne de mes enfants le fait d'avoir été l'enfant de mes pères ; et je dédommagerai tout l'avenir - de ce présent. (7)

Nietzsche dessine ici une destination au voyage du philosophe, le lointain espoir que le futur réalisera ses promesses, que enfin le devenir ne soit plus lesté par le passé. Le passé doit s'excuser d'être passé, il doit cesser de se figer et contraindre le futur. (8) Mais, cette ambitieuse vision se paie du bannissement de la terre ; le présent n'est plus désormais que cette maison d'un instant dont l'on arpente le seuil sans répit:

Que se passe-t-il quand l'habiter devient l'hétérogène des locataires, de leur peu d'identité et de leur peu de qualités ? [...] ce sont de mauvais habitants qui préféreront toujours leurs enjeux, mêmes dérisoires à ceux de la communauté de l'être-ensemble des mortels ; de mauvais habitants qui, au ménagement et à l'aménagement, préfèrent de toute évidence le déménagement. (9)

Le dé-ménagement qu'implique la solitude est à la fois la gaieté d'esprit du mouvement et du devenir en même temps que nostalgie et souffrance. La vie ne peut se défaire de la perte, de l'abandon de ce qui devient immédiatement passé. Le philosophe court donc d'illusion en illusion, de masque en masque, son instinct de connaissance toujours contrarié par le nouveau. La vie n'est pas une maison patiemment construite de briques de connaissances pour abriter l'esprit arrivé à maturité. Tout savoir acquis n'est qu'une illusion que l'affirmation de la vie chaotique contredit, mais c'est une illusion nécessaire : « l'instinct de la connaissance, parvenu à ses limites, se retourne contre lui-même pour en venir à la critique du savoir. La connaissance au service de la vie la meilleure. On doit vouloir même l'illusion - c'est là qu'est le tragique ». (10) L'esprit est non-seulement en-dehors ou au-dessus du commun, il est aussi seul face à lui-même. Sloterdijk livre une des interprétations les plus profondes du paradoxe qu'est cette solitude idiosyncratique:

Le cinquième « Évangile » part d'une oeuvre de destruction des illusions à laquelle il n'existe pas de parallèle. Il respecte la norme du Gai Savoir, qui est en réalité le savoir le plus désespéré qu'on ait jamais lancé; il suppose un niveau de désenchantement qui descend à des profondeurs quasi suicidaires. Il correspond à peu près à une mort endogène par déception. Nietzsche n'a jamais douté du fait qu'il existait un lien de production indissoluble entre son dépérissement chronique et sa lucidité sans précédent sur les choses psychologiques et métaphysiques. Sa propre existence était pour lui « l'expérimentation du découvrant », il considérait ses souffrances comme les traites de ses découvertes. Et plus il remboursait, plus ses visions et ses états l'éloignaient des communautés humaines existantes. Il dérivait de plus en plus loin, vers une situation d'externalité inexorable par rapport aux conventions mensongères de la société. Il regardait en prenant toujours plus de distance les idoles du peuple, du marché et de la caverne. Avec son mythe privé des hyperboréens (11), il décrivait son séjour dans le froid comme un exil joyeux et volontaire. Il n'avait pas le droit de croire qu'il y détenait un point de départ partagé avec des lecteurs contemporains. Il lui était encore moins permis de supposer qu'il pourrait trouver des disciples qui apprendraient leurs leçons dans des conditions analogues. De là la référence obstinée de Nietzsche à sa fatale solitude; de là le regard sur le monde comme « une porte donnant sur mille déserts, vides et froids » (12)

La fatale solitude de Nietzsche n'est point misanthropie ; seulement, la croyance que nous sommes semblables est le début d'une morale humaniste, d'une égalitarisation de statuts intrinsèquement uniques et hiérarchiques. Elle est le signe d'une décadence que l'homme du devenir doit fuir:

« Car chez nous, la solitude est une vertu, en tant qu'inclination et penchant sublime à la propreté, qui devine l'inévitable malpropreté nécessairement attachée à tout contact des être humains - « en société » -. Toute communauté rend, d'une manière ou d'une autre, en un lieu ou un autre, à un moment ou un autre - « commun ». (13)

Nietzsche reproche à l'homme son hypocrisie, sa volonté d'être identique aux autres, de se croire un individu de droits égaux, de refuser d'affirmer sa singularité pleine et entière - en quelque sorte, de ne pas être le héros de son existence, en nier la souffrance pour préférer le confort du dernier homme. Car la vie ne peut s'aliéner ni à une morale, ni à une science, elle ne peut être dans le nihilisme passif ; elle a besoin de la pensée pour s'affirmer. Comme le remarque Deleuze : « penser signifierait ceci : découvrir, inventer de nouvelles possibilités de vie» (14) :

Ce que ces vies ont de surprenant, c'est que deux instincts ennemis, qui tirent dans des sens opposés, semblent être forcés de marcher sous le même joug : l'instinct qui tend à la connaissance est contraint sans cesse à abandonner le sol où l'homme a coutume de vivre et à se lancer dans l'incertain, et l'instinct qui veut la vie se voit forcé de chercher sans cesse à tâtons un nouveau lieu où s'établir. (15)

Vouloir l'illusion, chercher à tâtons un nouveau lieu où s'établir, Nietzsche a affirmé très tôt dans son oeuvre ce qui le poursuivra sans cesse tout au long de son oeuvre. Le caractère irréductible de la lutte des instincts nous pousse non seulement à l'isolement mais bien plus à l'acceptation de celui-ci, à s'élever au-dessus de cette lutte, et en affirmer le caractère nécessaire. Alors l'homme aimera son destin, joie et souffrance - amor fati.

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figures de l'exil chez nietzsche (I) : exil et ontologie
figures de l'exil chez nietzsche (II) : exil, innocence et tragique de l'existence
figures de l'exil chez nietzsche (III) : exil et probité
figures de l'exil chez nietzsche (IV) : exil, solitude et voyage
figures de l'exil chez nietzsche (V) : exil et amor fati
figures de l'exil chez nietzsche (VI) : les esprits libres
figures de l'exil chez nietzsche (VII) : dépassement de l'exil
figures de l'exil chez nietzsche (VIII) : conclusion ; exil et nomadisation

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(1) En plus de Peter Sloterdijk, cf. Eric Blondel, Nietzsche, le Cinquième Évangile, Paris, Bergers & Mages, 1980.

(2) Nietzsche, Humain, trop humain, II, Opinions et sentence mêlées, §211

(3) Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 205

(4) Nietzsche, Humain, trop humain, I, § 552

(5) Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, I, De la vertu qui donne, § 3

(6) Ibid., III, le retour au pays

(7) Ibid., II, du pays de la culture

(8) cf. le thème de l'Éternel Retour (VII)

(9) Jean Borreil, La raison nomade, p. 85

(10) Nietzsche, Le livre du philosophe, § 37

(11) Nietzsche, L'Antéchrist, § 1

(12) Peter Sloterdijk, La compétition des bonnes nouvelles – Nietzsche évangéliste, p. 50

(13) Nietzsche, Par-delà Bien et Mal, § 284

(14) Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 114 - (Deleuze souligne)

(15) Nietzsche, La philosophie à l'époque de la tragédie grecque, cité dans Deleuze, Nietzsche et la philosophie, pp 114-115

Il écrira ses Consolations pendant son exil corse, exposant sa philosophie stoïcienne en face de sujets tels que l'exil, la mort, et la souffrance. Dans la première de celle-ci, adressée à sa mère Helvia, Sénèque décrit l'exil comme partie du mouvement et du déplacement humain au même titre que l'émigration ou le voyage qui fait que beaucoup partagent les traits de l'exilé. Cette définition a minima de l'exil en recouvre une dimension essentielle : celle du mouvement dont il faut s'accommoder. Si il est un point que Sénèque nous rappelle constamment, c'est de ne pas se perdre dans la nostalgie de la terre perdue, ni de croire que chaque lieu puisse être un foyer potentiel.

Maintenant que nous avons écarté le jugement du plus grand nombre, qui se laisse influencer par les apparences et qui est prêt à croire n'importe quoi, examinons ce qu'est l'exil. Eh bien ! c'est un changement de lieu.
--- Sénèque, Consolations à Helvia, ma mère, VI, 1

Sénèque écarte d'abord le jugement de la majorité, qui juge l'exil comme une situation "sinistre et détestable", pour faire la démonstration des principes stoïciens de sagesse et de détachement. Ainsi, à ceux qui lui disent qu'être privé de sa patrie est chose bien pénible, il rétorque qu'il suffit de constater combien sont nombreux ceux qui délaissent leur terre natale pour trouver gloire ou richesse, pour remplir les obligations d'une charge publique, pour servir une amitié ou un goût pour les vices. L'exilé trouve donc souvent douceur dans sa nouvelle situation.

De plus, la mobilité de l'homme est insatiable, et il est bien délicat de parler de l'essence d'un peuple tant les guerres, colonisations et exodes furent incessants.

Tu auras peine à trouver une seule terre qui soit jusqu'à maintenant habitée par sa population d'origine : ce ne sont que métissages et greffes successives. Les populations se sont succédées les unes aux autres ; tel a convoité ce que tel autre a dédaigné ; tel fut chassé de l'endroit d'où il avait expulsé tel autre. Telle est la volonté du destin : que rien ne bénéficie d'une Fortune éternellement stable. (VII, 10)

L'exilé est donc un grain de sable dans l'immense mouvement de population que provoque le destin des peuples ; il ne saurait trouver en sa peine une saveur particulière ou une douleur singulière. En outre, la tristesse ne saurait sourdre de ce déplacement, car si l'exilé est détaché de ses biens, il emporte avec lui ses biens le plus précieux : ses vertus. La hauteur d'âme est indifférente à la nature du sol foulé.

[...] il a été, dis-je, voulu que seules nos possessions sans valeur soient à la merci d'autrui. Tout ce que l'homme possède de meilleur échappe à toute emprise humaine et ne peut être ni donné, ni volé. (VIII, 3, 4)

Si les biens et les possessions matérielles sont à la merci du destin, elle ne sauraient constituées le niveau le plus élevé d'accomplissement. La contemplation des desseins célestes ne dépend pas du lieu ou de l'ancrage de l'individu. L'exil répond donc des circonstances et de la fortune, il ne se décide point plus qu'il ne s'accepte et même se désire.

Ainsi, plein d'entrain et la tête haute, hâtons-nous d'un pas alerte là où nous portent les circonstances, parcourons tous les pays du monde ! Il ne saurait y avoir d'exil sous le firmament car rien n'y est étranger à l'homme. (VIII, 5)

Sénèque dégage une philosophie positive de l'exil : le déracinement nous détache des considérations matérielles et engage notre âme à la contemplation du commun sous tous les cieux. Le dénuement nous ouvre les yeux sur la nécessité et la contemplation permet l'appréciation de la liberté de l'âme, détachée de toute entrave. Dans une image proche de Gibran, Sénèque célèbre l'insaisissabilité de l'âme, s'élevant toujours plus haut vers les cieux.

elle [l'âme] ne peut jamais être exilée car elle est libre, apparentée aux dieux et participe de l'infini dans l'espace et dans le temps ; sa pensée en effet parcourt la totalité du ciel, elle se déploie dans la totalité du passé et du futur. Ce misérable corps, prison et chaîne de l'âme, est malmené de-ci de-là ; c'est sur lui que pèsent les châtiments, les agressions, les maladies. Mais ce qui est certain, c'est que l'âme est, quant à elle, sacrée et éternelle et que nul ne peut mettre la main sur elle. (XI, 7)

La position stoïque d'acceptation du destin comme signe de liberté me semble éminemment proche de Nietzsche et de l'idée d'amor fati. Sans vouloir faire de comparaison anachronique, remarquons que ces deux courants dépassent la simple acceptation des circonstances (résignation, réaction) pour l'adhésion à leur nécessité, elle-même condition d'une liberté intangible. Et cette liberté n'a rien à voir avec la capacité physique de déplacement, mais la liberté d'évaluation et de jugement qu'elle soit contemplative pour Sénèque, ou affirmative-formative de valeurs pour Nietzsche. Sénèque adresse un réquisitoire contre ceux qui veulent voir la fatalité dans l'exil ; la liberté n'est point là où on l'attend.

À la différence de l'exil tel que rendu par Ovide ou se mêlent un désespoir tragique et la mélancolie inconsolable de Rome, Sénèque fait preuve presque de pragmatisme en évaluant les avantages et inconvénients, en dégageant les traits de l'exil qui en font une expérience de liberté. De manière fondamentale, c'est dans l'évaluation de l'exil que repose sa nature, non dans sa fatalité.

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(1) Image extraite des Chroniques de Nuremberg, incunable de 1493 rédigé par Hartmann Schledel, se voulant une histoire illustrée du monde.

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L'exil ontologique, défini jusqu'à maintenant comme le déracinement de toute métaphysique, ne pourrait être complet sans que l'individu lui-même ne soit en perpétuel exil de lui-même. S'il n'y a pas de vérité au-dehors, il n'y en a pas non plus en-dedans: la critique radicale du sujet prévient toute constitution d'espaces saufs sur lesquels reposer. Il n'y a pas de telle chose qu'une chose en soi, tel est le sens de la probité nietzschéenne. Le sujet grammatical, de même que le sujet logique ou rationnel, ne sont que des illusions qui masquent la lutte incessante des pulsions. Le mouvement nécessaire empêche toute certitude ; c'est une ruse de l'esprit, une perversion, que de vouloir faire des semblables un identique: « ce ''je pense'' présuppose que je compare mon état du moment à d'autres états que je connais en moi pour établir ainsi ce qu'il est». (1)

Cette remise en question permanente du sujet appelle la méthode généalogique nietzschéenne qu'il faut non seulement étrenner avec le monde mais aussi et surtout avec soi-même: « Lorsqu'on est arrivé à se trouver soi-même, il faut s'entendre à se perdre de temps en temps - pour se retrouver ensuite: en admettant, bien entendu que l'on soit un penseur. Car il est préjudiciable à celui-ci d'être toujours lié à une seule et même personne ». (2)

Cette méthode du perspectivisme radical envers soi-même rentre sans cesse en contradiction avec son objet: l'instinct de connaissance, la tension vers le vrai, le stable, l'un. C'est bien cette tension que traduit l'exil, que cet exil soit sur un océan ou dans un labyrinthe sans issue.

Comprendre l'exil comme une méthode serait donc en-soi un contre-sens, car c'est dans cet exil, singulier, qui n'est un que dans le multiple, que gît la méthode qui ne se dévoile qu'en cours de chemin. La connaissance qui erre ne dispose de rien pour mesurer, sauf peut-être ses refus. Si elle s'aide de principes et de règles, c'est toujours sans les prendre pour acquis. Rien ne peut prédire la route, aucun instrument d'aucune science ne peut légitimement en tracer les aléas, en délimiter l'improvisation. C'est donc à tâtons, sans boussole, que le mouvement se produit, dans l'erreur qui s'ignore encore: « La science définit la « vérité », mais c'est plutôt l'homme qui se définit au moyen d'erreurs : l'homme ne découvre pas la « vérité » celle-ci n'existe pas mais elle est créée par l'homme (5) ». La connaissance n'obéit à aucun repère préalable, elle « ne s'acquiert plus en triomphant de l'erreur ; errer revient à ''essayer, accepter provisoirement'' (6) ». L'esprit ne doit pas trouver dans la précarité sa satisfaction car ce serait là trahir le sens de ce mouvement même :

Ne pas être hospitalier à soi-même, car l'esprit est trop longtemps resté engourdi sur la terre en admirant l'horizon. Au moment où l'exil commence, toute idée de foyer s'évapore. « Alors commencent le temps des réprouvés, la quête exténuante des justifications, la nostalgie sans but, ''la question la plus douloureuse, la plus déchirante, celle du coeur qui se demande : où pourrais-je me sentir chez moi ?'' (8)». Pour parler comme Deleuze, la perspective n'est constituée que de lignes de fuites. « Errer consiste à se défaire de l'obligation de l'identique: on prend les choses pour autre chose qu'elles-mêmes pour s'aviser ensuite des différences que leur semblant produit. [...] L'errance n'aboutit pas au néant, elle n'aboutit pas ». (9)

Ainsi, au contraire du voyage d'Ulysse, l'exil prive de toute possibilité de retour, elle rompt avec l'idée d'un salut quelconque, d'une émancipation ou même d'une bouée arrimée à un point : « Le devenir seul importe et son innocence ». (10)

Si le devenir trace le cercle de la nécessité, l'homme est absolument libre comme puissance d'interprétation, comme évaluateur suprême des morales et des valeurs. Nietzsche dit-il autre chose en affirmant qu'« en l'homme s'unissent créature et créateur : en l'homme il y a de la matière, du fragment, de la profusion, de la glaise, de la boue, de l'absurdité, du chaos ; mais en l'homme, il y a aussi du créateur, du sculpteur, de la dureté du marteau, de la divinité spectatrice et du septième jour : - comprenez-vous cette opposition ? » (11)

L'homme exilé n'est pas l'homme impuissant et passif, ce n'est pas le dernier homme, ni celui du nihilisme réactif. Il est ce Janus étrange, qui ne se modèle que par l'intensité qui traverse ses pulsions et ses instincts : l'exil ontologique ne dit rien sur la qualité de cet exil. C'est bien là où Nietzsche rend ses armes à l'homme, où il s'arrête devant toute définition de ce qu'est la dérive parfaite. Il ne peut qu'inciter les hommes à s'engager sur un chemin de l'exil, à sortir du port pour embarquer, à s'échapper des carcans de la terre ferme, à l'esprit de pesanteur.

La méthode généalogique ne vise pas un discours de vérité, mais invite chacun à découvrir sa vérité, ses goûts, à former ses jugements. C'est bien l'infini liberté que recouvre l'exil ontologique que de pouvoir évaluer cette liberté, sans demander ni rendre de comptes.

Cette double définition de l'homme est également celle de son exil, car ce dernier ouvre la possibilité de son dépassement. C'est d'ailleurs tout le sens de la philosophie affirmative nietzschéenne, que cet exil soit un voyage, que cette tension engendrée par le mouvement permanent puisse trouver un exutoire. Que l'homme ne soit plus exilé mais s'exile.

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figures de l'exil chez nietzsche (I) : exil et ontologie
figures de l'exil chez nietzsche (II) : exil, innocence et tragique de l'existence
figures de l'exil chez nietzsche (III) : exil et probité
figures de l'exil chez nietzsche (IV) : exil, solitude et voyage
figures de l'exil chez nietzsche (V) : exil et amor fati
figures de l'exil chez nietzsche (VI) : les esprits libres
figures de l'exil chez nietzsche (VII) : dépassement de l'exil
figures de l'exil chez nietzsche (VIII) : conclusion ; exil et nomadisation

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(1) Nietzsche, Par-delà bien et mal, §16. À rapprocher de l'aphorisme 114 du Gai Savoir

(2) Nietzsche, Humain, trop humain, II, Le voyageur et son ombre, § 306

(3) Antonia Birnbaum, Nietzsche : les aventures de l'héroïsme, p. 88

(4) Angèle Kremer-Marietti, L'homme labyrinthique, p. 12-13

(5) Ibid., p. 234

(6) Antonia Birnbaum, op. cit., p. 140

(7) Nietzsche, Par-delà bien et mal, §41

(8) Albert Camus, L'homme révolté, in Essais, p. 480

(9) Antonia Birnbaum, op. cit., p. 144

(10) Angèle Kremer-Marietti, op. cit., p. 68

(11) Nietzsche, Par-delà Bien et Mal, §225

(12) Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, III, De l'esprit de pesanteur - cf. Le Gai Savoir, §120: « c'est de ton but, de ton horizon, de tes pulsions, de tes erreurs et en particulier des idéaux et des fantasmes de ton âme que dépend la détermination de ce que doit signifier la santé même pour ton corps. »

(13) Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, II, De la rédemption

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La lutte entre l'instinct de conservation qui nous rattache à la terre ferme et la situation d'exil ontologique qui rompt à chaque fois les ponts, est celle de l'esprit dont Nietzsche évalue constamment le degré de liberté et de force. « Dans ce monde débarrassé de Dieu et de ses idoles morales, l'homme est maintenant solitaire et sans maître. Personne moins que Nietzsche, et il se distingue par là des romantiques, n'a laissé croire qu'une telle liberté pouvait être facile (1)». Le tragique de l'existence, l'absurde en quelque sorte, est bien que cette liberté toujours questionne les raisons de sa nécessité et cherche à s'enchaîner à quelque morale, à contraindre cette nécessité en la rendant contingente d'un autre idéal, d'une essence quelconque qui la précèderait.

Mais, il ne faut jamais perdre de vue que cette nécessité n'obéit nullement à une loi, qu'elle ne renvoie jamais à un unique, à une source. Cette nécessité est celle de l'exil en tant qu'elle nous renvoie toujours face à l'irréductibilité du multiple:

Innocence signifie donc rendre l'homme à lui-même, y cesser de voir quelque produit, ou quelque outil. Il s'agit bien ici de dédiviniser la nature et de renaturaliser l'homme (4), de reformuler une cosmodicée radicale. Le premier temps de l'exil est de larguer les amarres, de s'échapper du port: il est temps d'accepter que cette innocence implique d'abord le renoncement aux buts et aux vérités. Comme le dit Nietzsche de lui-même:

Le vouloir intentionnel trahit la Volonté de Puissance: en la canalisant, en la dirigeant, il en limite le caractère débordant et multiple. Surtout il se confronte à l'innocence du devenir en rendant l'homme responsable, il brise le continuum qu'est la dérive, en présupposant causes et effets à l'exil. C'est là l'un des grands arguments de Nietzsche contre la raison, la fable de la liberté intelligible. En voulant rendre l'homme autonome par le pouvoir de la raison, l'Aufklärung n'a fait que confirmer l'emprise d'un idéal rationnel, qui replace l'oeil inquisiteur d'une hétéronomie en chacun de nous:

On comprend mieux ici le sens de l'adhésion totale à la nécessité, celle-ci renferme le déploiement entier de la Volonté de Puissance. Créer l'illusion que l'un maîtrise ses jugements et ses désirs est en soi-même un acte nihiliste puisque c'est déjà contrarier l'innocence de ceux-ci, leur caractère chaotique et multiple, notamment en voulant réduire les luttes de pulsions à de simples arbitrages rationnels (7). C'est là toute la différence entre l'exil et le voyage - ou désir d'exil : l'exil est premier, il ne définit, ni ne tend vers, aucun but. Le voyage vient ensuite, il est mise en forme de cet exil. Le voyageur est donc un exilé d'un genre particulier, il en est le versant affirmatif. Car en rompant avec la métaphysique, l'esprit s'affranchit du besoin de certitude - qui n'est pas le besoin de savoir - et s'émancipent ainsi de la loi du Même.

S'émanciper de l'identique - ou affirmer le multiple - revient à abolir les horizons de croyance commune, les vérités collectives. C'est en cela que l'individu ne peut se fondre dans le groupe. La nouvelle de la mort de Dieu n'est pas encore parvenue aux hommes parce qu'elle « n'est jamais présente à un moment chronologique de l'histoire, elle advient sans cesse à travers l'émancipation des esprits, dans les dérives qu'occasionne toute affirmation d'une différence individuelle (9)». Il n'y a pas de rupture historique où l'ensemble de la métaphysique s'écroule d'un coup de marteau. L'exil ontologique implique que « Dieu demeure mort » (10), que soit retiré toute idée d'origine, que sans cesse l'esprit se défasse de toute téléologie

Retirer à l'homme tout idéal annule tout horizon, l'instinct de savoir se retrouve ainsi confronté à lui-même. Au lieu de se tourner vers la connaissance et la science toujours plus grande des hommes et du monde, il doit désormais s'orienter vers l'intérieur, vers une plus grande probité.

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figures de l'exil chez nietzsche (I) : exil et ontologie
figures de l'exil chez nietzsche (II) : exil, innocence et tragique de l'existence
figures de l'exil chez nietzsche (III) : exil et probité
figures de l'exil chez nietzsche (IV) : exil, solitude et voyage
figures de l'exil chez nietzsche (V) : exil et amor fati
figures de l'exil chez nietzsche (VI) : les esprits libres
figures de l'exil chez nietzsche (VII) : dépassement de l'exil
figures de l'exil chez nietzsche (VIII) : conclusion ; exil et nomadisation

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(1) Albert Camus, L'homme révolté, in Essais, p. 479-480

(2) Albert Camus, op. cit, p. 482

(3) Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 26

(4) cf. Nietzsche, Le Gai Savoir, § 109

(5) Nietzsche, Ecce Homo, Pourquoi je suis si malin, § 9

(6) Nietzsche, Humain, trop humain, § 39

(7) cf. Nietzsche, Humain, trop humain, § 106: [...] on devrait pouvoir calculer d'avance chaque action, si l'on était omniscient, et de même chaque progrès de la connaissance, chaque erreur, chaque méchanceté. L'homme agissant lui-même est, il est vrai, dans l'illusion du libre-arbitre; si à un instant la roue du monde s'arrêtait et qu'il y eût là une intelligence calculatrice omnisciente pour mettre à profit cette pause, elle pourrait continuer à calculer l'avenir de chaque être jusqu'aux temps les plus éloignés et marquer chaque trace où cette roue passera désormais. L'illusion sur soi-même de l'homme agissant, la conviction de son libre-arbitre, appartient également à ce mécanisme, qui est objet de calcul.

(8) Antonia Birnbaum, Nietzsche : les aventures de l'héroïsme, pp. 67-68

(9) Antonia Birnbaum, op. cit., p. 139

(10) Nietzsche, Le Gai Savoir, §125

(11) Nietzsche, Le Crépuscule des Idoles, Les Quatre Grandes Erreurs, § 8

But you, children of space, you restless in rest, you shall not be trapped nor tamed.
Your house shall be not an anchor but a mast.
It shall not be a glistening film that covers a wound, but an eyelid that guards the eye.
You shall not fold your wings that you may pass through doors, nor bend your heads that they strike not against a ceiling, nor fear to breathe lest walls should crack and fall down.
You shall not dwell in tombs made by the dead for the living.
And though of magnificence and splendour, your house shall not hold your secret nor shelter your longing.

For that which is boundless in you abides in the mansion of the sky, whose door is the morning mist, and whose windows are the songs and the silences of night.

---Khalil Gibran, The Prophet ("On Houses")

Lire le Prophète de Gibran est une expérience poétique remarquable dont l'écho résonne longtemps sur les parois sensibles de l'esprit. Il se manifeste aujourd'hui au détour d'un regard posé sur l'horizon, le constat de son irréparable immensité, à la fois inconnu et familier. Fils de la terre et fils du vent, Gibran dépeint la ligne sensible qui découpe nos expériences du chaos. L'harmonie fictive du sujet tend à oblitérer ses expériences infinies, la continuité du je ombrage la complexité toujours différente du rapport de soi au monde, un rapport qu'on ne peut envisager sans des coordonnées de temps et de lieux, sans la mesure des vitesses et des intensités. Chaque point, chaque évènement contient un potentiel illimité de choix, de devenirs.

Gibran quitte le Liban en 1895 à l'âge de 12 ans pour New York puis Boston, il y retourne trois ans plus tard pour y poursuivre ses études ; il deviendra le poète de son école. Il ne retourne à Boston qu'en 1902, avec déjà quelques peintures et manuscrits dans ses valises. De 1908 à 1910, après quelques expositions à Boston, Gibran s'envole pour Paris. Il revient à Boston puis s'installe à New York. Alors que la plupart de ses oeuvres étaient écrites en arabe ou en syrien, Gibran se tourne ensuite vers l'anglais après 1918 avec la publication du Fou.

Il n'est point mention d'exil dans Le Prophète, mais ce recueil de 26 essais poétiques forme un essai sur l'usage du monde. L'envoûtement de la parole, Gibran en a pesé chaque mot, se mêle avec l'abîme des pensées où les paradoxes de la prophétie ne se déploient que pour en souligner la secrète unité. Loin d'une contemplation du présent, le texte invite à se projeter dans le devenir, à faire grandir ses yeux à l'ombre d'une sagesse silencieuse. Le prophète de Gibran se dit au tout début du texte, chercheur de silence. Ces mêmes silences qui ne sont couverts que par les mots trop forts des bavardages vulgaires. Car, comme la joie est la tristesse sans masque, la parole n'est que le silence trahi par l'angoisse, mais c'est elle qui permet d'apprivoiser les non-dits, le tragique de l'existence.

Dans le passage sur les Maisons, soit sur l'attachement et l'enracinement, le Prophète termine sa prose par cet éloge aux enfants de l'espace, dont le foyer est constamment ouvert aux quatre vents. Trois mots suffisent à caractériser la philosophie de l'exil -restless in rest - soit l'agitation dans le repos, l'inquiétude dans la quiétude, le mouvement dans l'immobilité. Mais rest désigne en anglais plus que la tranquillité du corps ou de l'âme, il est le silence du solfège, la pause de la musique, la césure du vers. Il est la respiration, le soupir, dans la suspension de l'agitation, il tend à laisser entier la dynamique du mouvement. C'est dans ces interstices que se dévoile la pensée de l'exil, dans la respiration du poème, le prise de souffle du jazzman, la main suspendue de l'artiste. Ce sont les points de rencontres de l'infini et du singulier, le frémissement des feuilles qui précède la brise - l'onde de choc de l'évènement. L'exil est donc ce sommeil agité, cette intranquilité qui jamais ne nous quitte, l'instant précaire et inconfortable, le doute qui se laisse bruyamment recouvrir par des réponses définitives. You shall not be trapped nor tamed - vous ne serez pas piégés ni domptés. C'est dans ce doute que repose fragile la liberté, à la merci de la facilité du discours, du confort du foyer. On mesure alors le prix de l'inconfort du silence, c'est le prix de l'affranchissement de l'irréparable. You should not dwell in the tombs made by the dead for the living - vous ne devrez pas demeurer dans des tombes faites par les morts pour les vivants. Le passé, le temps, la mémoire sont autant de tisons brulants qu'il faut refroidir et apprivoiser. Car du retour, il ne peut être question ; et la terre natale vers laquelle se dirige le Prophète symbolise la mort. L'infini en nous repose dans le palais du ciel, dont la porte est la brume matinale, et dont les fenêtres sont les chants et les silences de la nuit.

Ainsi donc fils et filles de l'espace, c'est aux nuits que chacun est abandonné ; qu'il préserve les lambeaux de silence arrachés au tumulte du monde. C'est dans ces secondes d'exil que le Prophète murmure doucement à l'oreille sa prose silencieuse.

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(1) Le Prophète est une oeuvre à lire préférablement en anglais. C'est écrit dans une langue magnifique (et donc difficile à traduire) ; l'usage de l'anglais, et non de l'arabe ou du français, fut un choix important de l'auteur. Le texte original est disponible gratuitement sur la toile.

(2) Gibran a également cette phrase magnifique dans Sable et Écume (Sand and Foam, 1926) qui sera rendue célèbre par John Lennon - 'Half of what I say is meaningless, but I say it so that the other half may reach you'

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Penser l'exil n'est pas penser le mouvement en tant que tel. Certains « ouvriers philosophiques » pensent le mouvement de la cause vers l'effet, d'une origine au but. Il n'y a mouvement que par intention, il n'y a but que par volonté. Or, le mouvement pour Nietzsche est avant tout nécessaire, ce sont les buts qui en sont contingents. Le champ de forces dionysiaque engendre un multiple irréductible dont la perpétuelle lutte produit le mouvement. Il n'est plus besoin de Dieu, ou de Vérité, ou d'une quelconque métaphysique pour comprendre le devenir. Le Hasard seul décide de l'ordre exceptionnel des choses. L'enfant qui joue aux dés ne choisit pas préalablement la combinaison, ni n'en change le résultat (1). Cette parabole insiste sur le caractère innocent et nécessaire du devenir, à la fois a-téléologique et affirmatif. La vie n'affirme qu'elle-même comme pluralité, souffrance, illusion, mal, joie; elle n'est réductible à aucune unité: « le multiple est la manifestation inséparable, la métamorphose essentielle, le symptôme constant de l'unique. Le multiple est l'affirmation de l'un, le devenir, l'affirmation de l'être.[...] ''L'un, c'est le multiple'' » (2). Car ce tout est indivisible, il ne peut être tout et multiple que pris dans son entièreté, on ne peut le subsumer dans une métaphysique supérieure:

On est nécessaire, on est un morceau de destinée, on fait partie du tout, on est dans le tout, - il n'y a rien qui pourrait juger, mesurer, comparer, condamner notre existence, car ce serait là juger, mesurer, comparer et condamner le tout... Mais il n'y a rien en dehors du tout ! - (3)

Cette affirmation n'est possible pour Nietzsche qu'en arrachant l'homme à la métaphysique, en redéfinissant ce qu'est la condition humaine par le déracinement de l'homme de l'idée de l'Un. L'ontologie de Nietzsche affirme un chaos indépassable, source des pulsions et affects de l'homme et de la nature, dont les individuations, les mises en formes ne relèvent d'aucun dessein et ne révèlent en soi aucun sens. « Le sens est donc une notion complexe : il y a toujours une pluralité de sens, une constellation, un complexe de successions, mais aussi de coexistences, qui fait de l'interprétation un art. (4)». Mais surtout, le devenir, avant toute définition de l'être, est premier. Il n'y a d'être que dans le mouvement, il ne peut s'affirmer que dans son devenir: c'est la Volonté de Puissance qui fait advenir et devenir l'être. Imaginer le monde sans but, sans dieux, une volonté qui ne tend non pas vers, mais pour elle-même, est pour l'esprit le plus formidable obstacle, au point qu'il ne veut y croire lui-même:

Si le monde avait un but, celui-ci devrait forcément être atteint. S'il y avait un état final non intentionnel, il devrait forcément aussi être atteint. S'il était capable de s'arrêter, de se figer, d'"être", s'il ne possédait qu'un seul instant dans tout son devenir cette capacité d'"être", encore une fois il y a très longtemps que tout devenir aurait pris fin, ainsi que toute pensée, tout "esprit". Le fait que l'"esprit" existe comme un devenir prouve que le le monde n'a pas de but, pas d'état final et qu'il est incapable d'être. - Mais la vieille habitude d'imaginer des buts à tous les événements et de prêter au monde un Dieu créateur qui le dirige, est si puissante que le penseur a de la peine à ne pas se représenter l'absence de but qui est celle du monde comme relevant à son tour d'une sorte d'intention. (5)

Le rôle de l'esprit est l'interprétation du devenir qui donne du sens au mouvement, mais il n'est plus de prêtre, ni de savant pour prêter leurs avenirs, leurs téléologies, qu'elles soient divines ou matérielles, vérités de l'au-delà ou de l'ici-bas. La probité seule demeure comme l'instrument de connaissance de soi sur soi (6). La rupture induite par la proposition l'homme et le monde est rendue insoutenable. Pour Nietzsche, l'homme est le monde, en ce sens qu'il n'y pas d'essence, pas de réduction à l'unique possible derrière la multiplicité originelle des apparences, des masques de la Volonté de Puissance.

La mort de Dieu est fondamentalement la mort de toute métaphysique : « qui nous donna l'éponge pour faire disparaître tout l'horizon ? (7)». Le crime est bien d'avoir rendu l'homme à lui-même « en détachant cette terre de son soleil (8) ». Désormais privé d'une explication métaphysique, l'homme ne peut s'attacher qu'à interpréter, qu'à décrire les phénomènes, sans qu'il n'y ait aucune vérité universelle, ni morale hétéronome: « Il est bien possible que le schème entier en devienne connu. Cela ne change presque rien à notre vie. Pour elle il n'y a, dans tout cela, que des formules désignant des forces absolument inconnaissables (9)». Nietzsche lui-même met en abîme l'angoisse de l'absence de réponse dans le monde, d'absence de but à ce mouvement: « Où nous emporte notre course ? Loin de tous les soleils ? Ne nous abîmons-nous pas dans une chute permanente ? Est-ce en arrière, de côté, en avant, de tous les côtés ? Est-il encore un haut et un bas ? N'errons-nous pas comme à travers un néant infini ? (10)».

Ces questions sont celles de l'homme encore sensibles aux ombres de Dieu projetées dans les cavernes; elles sont celles de celui qui constatant la mort de Dieu, se cherche d'autres dieux, d'autres logiques, d'autres anthropomorphismes, d'autres lois, scientifiques ou morales, auxquels croire. Or « le caractère général du monde est au contraire de toute éternité chaos, non pas au sens de l'absence de nécessité, mais au contraire au sens de l'absence d'ordre, d'articulation, de forme, de beauté, de sagesse et de tous nos anthropomorphismes esthétiques quelque nom qu'on leur donne (11)».

La nouvelle condition humaine définie par l'ontologie de Nietzsche est celle d'un exil ontologique, au sens où l'homme est propulsé hors de toute métaphysique ; que son mouvement nécessaire ne poursuit aucun but ; et qu'il n'y a pas de retour possible à une situation originelle idéale. Ainsi, le sens n'est qu'une interprétation précaire et changeante, un travail d'évaluation et d'attributions de valeur sur des phénomènes fondamentalement multiples qui s'inscrivent dans un devenir innocent. À l'infini des possibilités répond la liberté ontologique de l'homme ; mais une liberté qui ne s'ancre dans aucun droit, qui n'est donnée par aucune autorité. L'exil ontologique est ainsi décrit:

Nous avons quitté la terre et nous sommes embarqués ! Nous avons rompu les ponts derrière nous, - plus encore, nous avons rompu la terre derrière nous ! Et désormais, petit vaisseau! Prends garde! Autour de toi s'étend l'océan, c'est vrai, il ne rugit pas toujours, et quelquefois, il s'étend comme soie et or et rêverie de bienveillance. Mais il viendra des heures où tu reconnaîtras qu'il est infini, et qu'il n'y a rien de plus effrayant que l'infinité. Oh quel pauvre oiseau qui s'est senti libre et qui désormais se heurte aux murs de cette cage! Malheur si la nostalgie de la terre te saisit, comme s'il y avait eu là-bas plus de liberté, - il n'y a plus de «terre»! (12)

La liberté potentiellement infinie ne se heurte qu'à la nostalgie de la terre ; devant l'angoisse de l'infini, l'homme recherche l'ombre rassurante de Dieu. L'exil est donc à la fois un déracinement, une rupture de ponts avec une terre qui est consubstantielle de sa nostalgie, de son confort ; et la liberté radicale qui est le fruit de cette rupture, qui doit à chaque fois s'accomplir de son angoisse et de l'appel de la terre, d'un retour à Ithaque. L'idée d'exil implique que le retour à la terre est impossible dans le sens où le retour à l'Identique (13), la matérialisation du souvenir est une illusion, une lubie de l'Un entre le fait et l'idée.

« Allemand » est le nom de la malédiction de la perte des dieux et de la nature : une détresse. « Mais où sont-ils? ». « Maintenant la maison m'est un désert... » L'impossibilité du retour, c'est l'absence de communauté, c'est la déliaison de la communauté. Plus de lieu où revenir : les dissonances de la vie sont impossibles à résoudre. Nous sommes comme des enfants couchés qui ont voulu regarder le soleil et, les yeux brûlés, se tournent face contre terre. (14)

Cette ontologie propulse l'homme dans l'errance, le vagabondage, dans le souvenir d'une terre perdue ou promise que sa mémoire constamment lui rappelle, et l'impossibilité de la rejoindre. La disjonction des deux produit l'angoisse existentielle: l'homme est étranger sur une terre qui lui est familière. Pour parler avec Jankélévitch, l'accomplissement du devenir est toujours entravé par le « je-ne-sais-quoi » et le « presque-rien », l'inadéquation de l'idée et du fait, du désir et de sa réalisation. Plus encore, cet exil nietzschéen exprime la ''modernité'' par excellence « dans la mesure où celle-ci se définit par l'impossibilité de compenser le réel par des corrections contrefactuelles. La modernité n'est-elle pas définie par une conscience, préalable à toute chose, de la monstruosité des faits, face auxquels le discours des arts et des droits de l'homme ne constitue jamais qu'une compensation et un premier secours ? (15)».

Le tragique de l'existence de l'homme implique l'acceptation du monstrueux qui n'est qu'humain, seulement trop humain. La croyance en une terre ferme, d'une compensation, n'est jamais que l'ombre de Dieu, de l'universel humaniste qui plane sur l'océan infini. Pour Nietzsche, l'expérience de cette angoisse, de chercher du secours et donc du confort, demeure la preuve que la singularité veut se confondre avec l'unité, que le nihilisme réactif prend le pas sur le nihilisme actif et affirmatif. Elle est le contraire de l'affirmation de la vie comme mouvement tragique et chaotique, multiple et incertain. C'est en cela que l'exil ne dérive pas, même dans l'esprit, vers une quelconque terre qui soit plus noble ou plus belle; c'est bien contre l'idée d'une téléologie que s'affirme l'innocence du devenir.