PEMULA ABADI "ein ewige Anfaenger" adalah sebutan untuk Husserl dirinya sendiri, maksudnya: jika ia terbentur kesulitan baru, ia tidak membuang pemikiran sebelumnya melainkan seluruh permasalahan diselidiki kembali secara lebih mendalam (Bertens, 1990: 100). Dengan ungkapannya itu ingin dikatakan bahwa bagi Husserl proses memahami obyek bukan berjalan menurut garis lurus (seperti faham Descartes), melainkan memiliki proses yang berbeda. Gagasan Husserl ini tampaknya terkait dengan proses konstitusi dalam menemukan pemahaman yang erat kaitannya dengan cara penampakan obyek kepada subyek lewat profil-profil.

Dalam praktek, jika ingin mengetahui sungguh-sungguh tentang obyek arsitektur, misalnya, realitas ruang di Jalan Malioboro, pengamat tidak dapat hanya melakukan proses pengamatan ”sekali jalan” melainkan harus dilakukan proses-proses pengamatan yang berkali-kali dan berulang (iteratif). Dalam strategi tertentu, dapat dilakukan proses pengamatan secara menjelajah (grandtour) yang dipadukan secara intensif dengan proses pengamatan terfokus (minitour). Jadi tidak berjalan dengan pola proses garis lurus melainkan iteratif dengan strategi tertentu.

FENOMENOLOGI adalah ilmu yang mempelajari apa yang tampak atau apa yang menampakkan diri (fenomena)(Bertens, 1990: 100). Tetapi perlu dipahami bahwa fenomena versi Husserl berbeda dari fenomena versi Kant. FENOMENA menurut Kant, manusia hanya mengenal FENOMENON bukan NOUMENON (realitas), manusia hanya mengenal fenomen-fenomen dan bukan realitas itu sendiri. Bagi Kant, yang tampak ialah semacam tirai selubung realitas, jadi bukan realitas itu sendiri (Bertens, 1990: 100). Manusia hanya mengenal pengalaman batinnya sendiri yang diakibatkan oleh realitas, bukan realitas itu sendiri (ibid). Fenomena bukanlah realitas (noumena). Fenomena menurut Husserl adalah realitas itu sendiri yang tampak, sebab tidak ada selubung atau tirai yang memisahkan manusia dari realitas (Bertens, 1990: 101). Kesadaran manusia selalu terarah kepada realitas, maka bersifat intensional, jadi "kesadaran akan sesuatu" (ibid). Pengalaman estetis selalu terkait dengan obyek estetis (ibid) di dalam kesadaran pengamat.

Jika menerapkan kunci ini, pengamat harus bersikap tegas bahwa apa yang ditemui di lapangan adalah realitas yang dijumpai. Artinya, tidak ada realitas lain di luar apa yang diamati dan dijumpai di lapangan. Ketika pengamat menjumpai bahwa di Malioboro banyak pedagang kaki lima, maka harus disimpulkan bahwa realitas PKL memang sungguh ada di Malioboro.

KONSTITUSI adalah proses tampaknya fenomen-fenomen kepada kesadaran, jadi suatu aktivitas kesadaran yang memungkinkan tampaknya fenomena (Bertens, 1990: 101); dunia real dikonstitusi oleh kesadaran (ibid). Kesadaran harus ada di dunia supaya penampakan dunia dapat berlangsung (Bertens, 1990: 102). Kesadaran bersifat aktif. Proses persepsi dapat menjelaskan arti konstitusi yang dimaksudkan oleh Husserl (102). Bagi persepsi, gunung yang saya lihat adalah sintesis semua perspektif (pandangan atau penampakan dari segala arah), maka gunung itu telah mengalami konstitusi (ibid).

Pengamat yang menerapkan kunci ini sangat sadar bahwa fenomena kehidupan di Jalan Malioboro harus diamati berkali-kali dan dari berbagai sudut pengamatan. Jika mengikuti kunci ini, maka proses grandtour dapat dilakukan berkali-kali, demikian juga proses minitour. Pengamat akan melakukan proses pengamatan menjelajah berkali-kali untuk mendapatkan hasil atau gambaran kehidupan di Malioboro yang bersifat garis besar. Nah, proses pengamatan berkali-kali juga dapat dan perlu dilakukan juga pada proses minitour, yaitu mengamati berkali-kali obyek tertentu, misalnya: parkir, toko kain, toko obat, atau lainnya yang dibatasi spesifikasinya.

PROSES HISTORIS atau KESADARAN SEJARAH merupakan kunci terakhir dalam pemikiran Husserl tentang fenomenologi, yaitu bahwa segala hal yang tampak saat ini hanya dapat dipahami sungguh-sungguh jika dikaitkan dengan sejarah terbentuknya (Bertens, 1990: 102). Terbentuknya suatu kota atau desa hanya dapat diterangkan dengan menyelidiki perkembangannya (ibid).

Jika pengamat ingin menerapkan kunci ini, maka perlu digali informasi yang mendalam tentang proses terjadinya obyek. Fenomena ruang kota di jalan Maliboro saat ini dilihat lebih cermat dengan informasi tentang proses terjadinya elemen-elemen di dalamnya. Keberadaan pedagang makan lesehan di Malioboro yang sekarang terkenal dapat dipahami dengan sungguh-sungguh jika dapat diperoleh informasi yang ditelusuri menembus waktu sejarah. Artinya, informasi tentang proses terbentuknya suatu obyek di jalan Malioboro perlu digali dengan proses iteratif sehingga diperoleh tingkat kemantapan informasi yang kokoh.

REDUKSI FENOMENOLOGIS atau REDUKSI TRANSENDENTAL (Bertens, 1990: 103). Reduksi merupakan batu sendi bagi seluruh filsafat Husserl. Ia membedakan adanya sikap natural dan sikap fenomenologis. Sikap natural adalah meyakini bahwa dunia sungguh-sungguh ada sebagaimana diamati dan dijumpai, sedangkan sikap fenomenologis ”menetralkan” (bukan menyangsikan, seperti Descartes) keberadaan dunia yang diyakini oleh sikap natural. Husserl tidak mempercayai keberadaan dunia jika sekedar apa yang diamati dan dijumpai sebab ia punya keyakinan bahwa setiap penampakan selalu bersifat profil-profil. Ia yakin bahwa cara penampakan obyek selalu bersifat sepotong-sepotong, sehingga diperlukan proses pengamatan yang berkeluasan dalam ruang. Setiap penampakan kepada subyek tidak pernah menurut semua profilnya, secara total dan absolut.

Pengamat yang mempraktekkan kunci ini akan berusaha tenang dan kritis terhadap apapun yang ditemui di lapangan. Jika yang diperoleh adalah informasi verbal, misalnya tentang sejarah PKL di Malioboro, maka ia akan berhati-hati. Informasi dari seorang informan akan diletakkan sebagai sepotong informasi yang perlu dilihat kaitannya dengan informasi dari informan lain. Sikap ini lahir dari pemikiran, bahwa yang dilihat atau didengar adalah ”profil-profil” realitas yang masih perlu ”dikonstitusi” oleh kesadaran pengamat. Informasi itu bukan realitas yang total dan absolut, melainkan informasi sebagian-sebagian yang masih perlu dijahit (dikonstitusi) oleh ksadaran pengamat yang akhirnya akan membentuk realitas yang utuh.

INTENSIONALITAS KESADARAN merupakan konsep kunci dalam fenomenologi Husserl (Bertens, 1990: 104). Kesadaran selalu terarah kepada dunia, sebagai intensional. Dunia dalam pandangan Husserl selalu terkait dengan kesadaran manusia, sebab dunia selalu merupakan korelat bagi kesadaran; dunia sebagai fenomen. Pengamat yang menerapkan kunci ini selalu sadar bahwa obyek yang diamati adalah obyek yang dikenai kesadarannya, sedangkan obyek yang luput dari kesadarannya tidak termasuk dalam fenomena yang diamatinya.

Dalam praktek di lapangan, sebuah obyek akan digali informasinya jika masuk dalam bidang kesadaran pengamat. Misalnya, pengamat mengarahkan kesadarannya pada fenomena lesehan di Malioboro, maka hanya obyek itulah yang tampak dan digali informasinya. Obyek lain barangkali untuk sementara disimpan dan akan menjadi sasaran penggalian informasi jika kesadaran diarahkan kepadanya.

Pustaka: Bertens, K., 1990, Filsafat Barat Abad XX Inggris-Jerman, Jakarta: PT Gramedia

Djarot Purbadi

Blog ini secara khusus ingin menghimpun dan menyajikan berbagai kajian tentang arsitektur yang didekati dengan cara kerja para fenomenolog. Dalam pandangan kami, fenomena arsitektur pada skala mikro (bangunan) maupun meso (kelompok bangunan) merupakan realitas kehidupan yang sangat kaya dimensi. Ia bukan sekedar fenomena visual, melainkan fenomena yang memiliki berbagai dimensi yang melekat dalam kehidupan dan kemanusiaan secara mendalam. Rentangnya dari dimensi visual hingga transenden, yang menyentuh aspek nilai-nilai kehidupan yang mendalam.

Oleh karenanya, pendekatan dengan pancaindra yang terbatas pada kemampuan mata mengamati tidaklah mencukupi untuk memahaminya secara mendalam. Jika ingin mendapatkan "pengalaman" menghayati dan kemudian dapat menceriterakan kekayaan pengalaman tentang ruang arsitektural, salah satu cara yang digunakan adalah dengan pengamatan khusus. Bukan dengan pengamatan biasa, melainkan dengan sikap fenomenologis. Salah satu cara pendekatan yang memungkinkan kita memahami secara mendalam fenomena dan realitas arsitektur adalah dengan meminjam cara pengamatan dari kalangan fenomenologi, khususnya bisa belajar dari Husserl.

Salam,
Djarot Purbadi

Art was once religious in its essence, before a specific dimension of art arose that implies a degradation of humanity. What is religion? Religio refers to a bond—whether the etymology is true or false does not matter, this is a working schema. For me this bond is that of the living to life. It is the mysterious inner bond due to which there is no living without life—a life that is one’s own and more than one’s own. The goal of ethics is to revive this bond, in other words to bring this forgotten bond back to life. It seeks to restore us to our metaphysical condition. I.e. to see to it that—this is Christian, but it could also perhaps be Nietzschean—the living being, instead of falling back into its limited restricted condition, senses the life within it, in a kind of experience—I would not describe it as mystical, as this word is too imprecise—but finally, nonetheless, in a radical intensification of life. That is what ethics aims to arouse. Since we live this bond, the life of the living being consists in living, without knowing it, her bond to life. This bond can be forgotten. To the degree that someone is attached only to material things and their demands, they are continuously distracted from their true bond. But they can revive it, not by an intellectual reflection, but most likely in pure pathetic experiences. Ethics seeks to provoke these kinds of experiences, creating the conditions in which instead of a life lost in the cares of the world, we revive interiorly this radical bond. Another sphere that allows this is art. Art is by nature ethical. To the degree that art awakens in us the affective and dynamic powers of a life that is both itself and more than itself, it is the ethics par excellence. It is also a form of religious life. That is why the aesthetic experience is fundamentally sacred and all great works of art are sacred works that have tremendous power over us. Even during times of unbelief—like today—people indifferent to religion are in awe before sacred works. This bond of art with the sacred is thus no longer asserted gratuitously as it is in Heidgger, who has developed it through the notion of its coming from gods who…

Q: “…lead nowhere?”

MH: Gods who were Greek gods, gods that he found in Hölderlin… My, there are a lot of gods there! But what is the basis of the gods in Heidegger? Let’s set this question aside and return to the essential link that exists between intersubjectivity, ethics, aesthetics and religion. For me, aesthetics is a kind of religion in the sense that the fundamental bond, constitutive of all transcendental living, with absolute life—there is no other life than transcendental life. There is no other life since biologists themselves say that they no longer study life, they study material particles. François Jacob claims for example that we no longer question life in the laboratory. Life is but an old metaphysical entity. So, there is no life of the whole, or one should say that life is transcendental life. Transcendental life is Descartes’ cogitatio, it is sensation, affection, passion.

Q: Life is transcendence?

MH: No, not transcendence. Life is also a life in the world, but when phenomenology studies being-in-the-world, it believes it is talking about life; whereas it presupposes life without explaining it. To explain life, one must account for this dimension of auto-affection what what senses itself, experiences itself, as in all pain. Yet, this kind of interiority was rejected by all the phenomenologists who came after the founder. For Husserl, it is a much more complex reality because it comes down to the impression, whereas for Heidegger man is directly in the world. For Merleau-Ponty too. However, they are constantly obliged to presuppose this life.

Q: …how would you interpret the ontological or phenomenological status of a work of art?

Michel Henry: On the whole, I do not agree with Heidegger, in spite of the weight of his thought. Phenomenology’s great realization is the idea—which comes from Husserl—that the world is in no way limited to the existing world and that basically there is the constant possibility for the installation of a new ontological dimension. Reality is thus not reduced to things, instead there are unsuspected dimensions of being and a characteristic of humankind is to live in these new fields. Art is one possibility among these fields, and the artist casts beyond the world of habitual facticity this dimension of being that is an absolutely specific domain. Art could be defined in short as an original region the source of which is not a readymade existant, in a kind of substantial, real world, but which returns us to much more fundamental potentialities, which moreover are not foreign to this world, but instead something like an horizon in which this world is possible. Art reveals a reality more profound than the world in which we think we live, something like the possibility of this world. Basically, this would be something hidden but which is made visible, a pure appearing that makes things visible, and that Heidegger interpreted in the second part of Being and Time as temporality. It is a kind of radical transcendence beyond beings, which is like a furrow of light on the screen upon which things become visible, and which, beyond things, returns us to their pure appearing.

Non amo molto i best-sellers. Sono costretto ad occuparmene per motivi professionali - un po' come un bravo insegnante si deve occupare suo malgrado di registri e burocrazia, infinite e pallose riunioni, ma poi torna ai suoi ragazzi e all'insegnamento e riprende a respirare. Così anch'io da bibliotecario scrupoloso, dopo essermi occupato di statistiche, ordini e fatture, con quintali di cartaccia contenente thrilleroni grondanti sangue o l'ultimo mistero sul santo graal o lo shopping delle mutande di pizzo nelle boutiques di New York... alla fine riemergo e mi prendo una boccata di ossigeno aprendo un libro e leggendo qualcosa di sensato. Sì, ogni tanto succede.
L'eleganza del riccio è indubitabilmente un best-seller (400.000 copie in Italia, 1 milione in Francia), oltretutto fa parte di quelli non annunciati o programmati, ma come si suol dire dovuti al passaparola (che comunque non è lo stesso una garanzia, visti i precedenti di Moccia o Melissa P.), eppure è un libro interessante, ben scritto e a tratti geniale. Ne parlo qui perché ha anche la caratteristica di essere a tutti gli effetti un romanzo filosofico - o, per la precisione, sociofilosofico o antropologico-filosofico, o come si preferisce.

La storia è nota e, per certi aspetti, persino banale: la protagonista Renée è una sciatta portinaia che lavora in un palazzo dell'alta borghesia parigina, e che dietro il suo aspetto stereotipato e conforme al ruolo sociale che ricopre, nasconde in realtà una mente e una cultura superiori - superiori in particolare alla generalità dei condomini riccastri e con la puzza sotto il naso. Dietro la sciatteria e la trasandatezza vi sono la raffinatezza e l'eleganza di un riccio protetto ad arte dai suoi aculei (ed ecco che il titolo-metafora riesce ad indicare l'essenza della vicenda).
La coprotagonista, che alterna alla storia narrata in prima persona da Renée una serie di monologhi, è altrettanto improbabile, visto che si tratta di una dodicenne anch'essa filosofa, colta e con tendenze suicide, che vive infelicemente in una delle famiglie del palazzo. Bene: siamo in presenza di due personaggi-limite, fortemente inverosimili, che si mettono a filosofare, inizialmente in perfetta solitudine e che poi, ma solo per un attimo e solo alla fine , entreranno in contatto. Quel che rende credibile l'incredibile e plausibile l'implausibile è proprio il filosofare: come dice Epicuro, non c'è età, condizione o stato sociale che possa essere considerato inadatto alla filosofia.
Veniamo dunque ai contenuti - l'elemento vincente del romanzo, visto il suo intreccio minimale e la conclusione un po' precipitosa. Mi pare che i temi più rilevanti siano quelli del significato dell'esistenza e dell'ipocrisia/incomunicabilità. Nulla di originale e di nuovo si dirà: senz'altro, ma 1) sono gli umani a ripetersi e a farsi di continuo le stesse domande; 2) la grazia e il linguaggio con cui l'autrice, Muriel Barbery, li tratta valgono da soli la lettura.
Renée - e di riflesso Paloma, la ragazzina infelice e geniale - si interrogano di continuo sul senso dell'esperienza umana al di là del suo sostrato animale-biologico: c'è veramente qualcosa di ulteriore rispetto a territorio, gerarchia, guerra, a ben vedere il dato nudo e crudo della condizione umana? Tutto il resto, e in ispecie le convenzioni sociali e la stessa cultura, non sono in ultima analisi orpelli utili solo ad abbellire la nostra animalità e ghirlande di fiori sparpagliate sull'abisso? Se tutto questo è vero, non può non ingenerarsi un fraintendimento di fondo - una diffusa patina di ipocrisia - sulla sostanza dei rapporti sociali: uguaglianza e democrazia sono solo parole vuote, quel che conta è la gerarchia, l'ordine sociale, e quindi che le portinaie e le ragazzine sfigate, e soprattutto i poveracci, stiano al loro posto, inchiodati al loro ruolo, alla classe e alla "razza" sociale cui appartengono. La ragazzina-filosofa scrive in uno dei suoi monologhi "abbiamo rinunciato all'incontro": quel che vediamo nell'altro è sempre e solo il suo ruolo sociale, che è poi il nostro ruolo sociale; l'altro è solo il nostro riflesso e mai un altro concreto e in carne e ossa da incontrare.
Non c'è tuttavia solo seriosità e profondità in questo romanzo, ma molto sano e puro divertissement intellettuale. Cito in proposito due esempi. Il primo riguarda la reazione della protagonista di fronte alla fenomenologia husserliana: "Quando l'uomo ha un prurito da qualche parte, si gratta e ha coscienza del fatto che si sta grattando. Chiedetegli: che cosa stai facendo? E lui risponderà: mi gratto [...] L'uomo, sapendo che si gratta e che ne è cosciente, ha forse per questo meno pruriti?". Il secondo esempio riguarda la riflessione a proposito della contaminazione/omologazione culturale degli intellettuali dei nostri tempi: il professore di lettere classiche duro e puro che un tempo avrebbe ascoltato Bach, letto Marx o Mauriac o Flaubert, guardato film d'essai, e così via, oggi passa tranquillamente da Haendel all'hip-hop, da Visconti a Terminator, dagli hamburger al sushi senza soluzione di continuità...
C'è poi nel romanzo una progressiva inserzione di elementi e riferimenti alla cultura giapponese (magari un po' à la page, ma la nippomanìa sembra non tramontare mai, e poi mi pare d'aver letto che la Barbery si sia di recente trasferita laggiù).
Che cosa resta, al di là di una conclusione piuttosto drammatica quanto a suo modo sbrigativa? Che forse, seppure non c'è un significato o un senso complessivo di tutte le cose (o, per altri versi, seppure la verità sia leopardianamente insostenibile) - ebbene, in ogni singola cosa, anche nella più piccola, persino in una camelia o nell'attimo di una nota musicale o in un haiku o in una tazza di té al gelsomino o nella sorpresa di un incontro, possono nascondersi la Bellezza e l'Eternità. Una sospensione, un altrove, un'uscita possibile, quanto paradossale, dalla disperazione: il sempre nel mai.

Es críptico a menudo el criterio que decide nuestro favoritismo respecto a alguna obra dentro de la Obra de un autor, sea cual sea el arte que este ejerza. Y por otra parte, no podemos dejar de tener un “favorito” en cada uno de aquellos artistas que admiramos. Escribía “críptico” porque muchas veces -me temo que la mayoría de ellas-, lo elegido no es lo mejor de esa Obra, y somos conscientes de ello. Ninguno de nosotros podría explicar en qué consiste exactamente ese plus que nos lleva a elegir. Es el chiste de la estética, desde hace cientos de años. Me refiero en particular a esas elecciones o enamoramientos que son provocados por condiciones realmente azarosas,  más aún que las cotidianas. A partir de ese enamoramiento tiene lugar lo que en todos: cierta tendencia a la estupidez, verdadera ternura, un sentimiento de exclusividad, irritable con facilidad. También es para toda la vida, en cierto sentido - por cierto, un sentido más cierto que el sentido original.

De la obra de Henry Miller, que creo haber leído en su totalidad, o casi, me enamoré de Trópico de Capricornio, de ninguna manera la mejor novela de Miller. Por caso, Trópico de Cáncer, Nexus y el conjunto de relatos que conforman Primavera Negra son muy superiores. Quizás se trate de que fue el primer libro que leí de Miller, o tal vez la cuestión resida en mi circunstancia al leerlo. Francamente no interesa: el libro que prefiero releer es Trópico de Capricornio y eso es debido, especialmente, a sus primeras 70 páginas.

Aclaración pertinente: los guardianes del arte han machacado con el concepto de obra en tanto institución por las razones mercantiles, políticas y sociológicas que todos conocemos. No ignoro la funcionalidad que tiene el concepto y lo que encierra de verdad, pero la literatura, como todo arte, puede también ser partes. Hay secciones de paginas en nuestros libros más queridos (o escenas en nuestros films predilectos, etc.) que son el verdadero anzuelo de la belleza, si se me permite la solemnidad. No es cuestión, al menos en mi caso, de ejecutar un análisis exhaustivo de esas páginas, o su función dentro de la obra, y el juego de la forma, y el despliegue de la trama. Lo aprecio mejor como un extraño sortilegio por el cual un artista cualquiera, iluminado vaya a saber uno por cuál sombra, destila una racha preciosa, divina hacia la eternidad.

No lo digo en broma: no hay que bromear con la eternidad.

Las primeras páginas de un libro, más allá de su función puramente estética (o sea cual sea su función principal, si es que la tiene), pueden tener una función meta-estética que defina lo que se quiere hacer con ese arte. No me refiero tanto a los casos más obvios de meta-textualidad (palabra tan cara a los claustros que nos albergan hoy día) del tipo macedoniano o rayuelesco, para citar dos casos estimados y cercanos, sino más bien a esas expresiones tan definidas que presentan la visión que el autor tiene de la misma literatura. No ocurre en todos los libros, por supuesto, de ahí la excepcionalidad que parecen trasuntar en las palabras mismas. Las primeras páginas de El idiota me sirven de ejemplo, o las de El proceso, para ser más claro.

Las primeras páginas de Trópico de Capricornio saltean ciertos caprichos de la literatura y por eso la tensan. La primera persona aparece tan descarnada que incomoda; para colmo, esa primera persona tiene un referente real, sin seudónimos ni eufemismos: es Henry Miller el que habla, una especie de pesadilla para los edecanes de la “literaturidad”. La intención más famosa del existencialismo está simbolizada de manera macabra en los párrafos que me ocupan: él, Henry Miller, está arrojado al mundo de forma tal que cualquiera persona con algo de bondad en su alma se pondría del lado de Miller si tuviese que decidir. Miller no pide ayuda; lejos está de ser un romántico que patalee por la incomprensión del universo. Está perfectamente al tanto de que es él quien no entiende al mundo y no al revés. O por lo menos está persuadido de que con lo segundo no se puede hacer nada. Nada o eso que él hace, esa supuración espasmódica, estrellada de imágenes y vértigos y ansiedades. El sueño americano vuelto al revés, cepillado a contrapelo pero no en una versión - como tantas otras - panfletaria o solapadamente sociológica que por lo común presentan las cosas y las voces más forzadas. Miller describe, escupe, dispara contra esa sociedad; pero lo hace en y desde esa sociedad, realmente encarnado en ella, aunque más no sea en la forma horrenda de una monumental verruga facial.

Una vez que has entregado el alma, lo demás sigue con absoluta certeza, incluso en pleno caos, reza la primera oración del Trópico. Esa es la posición de Miller frente a la sociedad, la literatura, el mundo; una posición que no por asqueada y cínica deja de reconocer la “venta del alma” en que consiste la interacción con la sociedad moderna, cuyo colmo es la neoyorquina. La literatura, sin nombrarse apenas a sí misma, es en esas 70 páginas un arma voraz, una revancha, la irrupción que atestigua la fragilidad de un primera persona endemoniada, jamás autocompasiva sino más bien cargada de misericordia - y su correlativo desdén - hacia la sociedad moderna; especialmente, y esto me parece relevante, hacia sus “exitosos”. Miller es vanguardista a este respecto: la noción de éxito que se cocinaba de cara a la hipermodernidad es atendida por él de modo muy lúcido. 

El amor, el vértigo

Pero, desde la dedicatoria (un austero A ella), el amor. La irrupción de las irrupciones. Miller, antes de abocarse al rail enloquecido que impugna la médula de la sociedad moderna toda, pone en claro el asunto y, lo me interesa más en este caso, también acerca el amor a la función - en defecto su motor - de la literatura. Miller aclara que el libro es a ella - ni siquiera para ella - y convierte a la literatura en un arma directa, aunque a las claras poco efectiva. Miller, en suma, señala cuál es la herida a la que pertenece el caudal de sangre que correrá después. El amor, ella, que arranca al pequeño Henry de la estadía sosegada de saberse “un producto maligno de un suelo maligno”; el amor, la irrupción de las irrupciones, lo traiciona (no hay que culparlo al amor, le resulta inevitable) y lo arroja más adentro aún del mundo. Le explica en cursos acelerados lo que significa estar de veras solo, desnuda para él la brillante basura de la comunidad moderna al abandonarlo. El mundo para Miller solamente aparece en tanto mundo (ese objeto que se esmera en describir y que a menudo invita a la náusea) cuando se retira el amor, cuando la irrupción des-irrumpe con la misma violencia e idéntica precisión.

Pero el amor no es tan simple, eso lo sabe cualquiera. Miller ejecuta su elegía al amor escribiendo con la mano del rencor. Es siempre conflictivo fastidiar a una mente hábil y eso ocurre con la de Miller, que se da a ese vértigo que es la ausencia de lo amado y desde ese vértigo destruye construyendo el imaginario desvelado de una metrópolis enloquecida, rigurosa, homicida, hipertrofiada. El amor frustrado es la prueba más cabal - la única tal vez - de la estupidez del mundo; es la evidencia de la incomunicación moderna esencial. El amor, retirándose apedreado, muestra (en el sentido wittgenteiniano del término) la presencia de lo otro: el desgarro interior y con el mundo es tan atroz que inaugura la certeza de saberse perdido, aislado, seco para siempre. En este sentido, la única recompensa - que sabe tanto a consuelo - es el retorno al yo. Escribe Miller: “Cuando la conocí, pensé que estaba aprehendiendo la vida (…) y no encontré nada. Pero, al hacerlo, con el esfuerzo por aferrarme, por apegarme, a pesar de haber quedado desamparado, descubrí algo que no había buscado: a mí mismo” El amor - huyendo - presenta al mundo y a Miller mismo en otro juego.

El trabajo, la furia

Y el nuevo juego se juega, no es extraño, en torno al pivote del trabajo. Por supuesto, no fue Henry Miller quien principió la rica tradición literaria norteamericana al respecto. Por citar dos casos, Dos Passos (especialmente en Hombre joven a la ventura, una de sus menos afortunadas novelas) y Thomas Wolfe se le adelantaron. No obstante, hay cierta forma de narrar la relación del hombre con el trabajo que sí creo está inaugurada por Miller y que corre en forma directa hacia Bukowsky, Fante, John Irving en algunos pasajes. Miller describe al trabajo en dos planos diferentes: uno metafísico (el trabajo en tanto sujeción esencial del hombre, desgaste, robo del tiempo)  y el otro sensorial. Según este último enfoque, el trabajo moderno es una máquina imperfecta pero tenaz que choca - y aniquila en la mayoría de los casos - a los espíritus individuales. Aquí los rasgos zen de Miller (aún no pergeñados del todo, aún no enhebrados) juegan algún papel, compartido con el amor desgarrado: “(…) los hombres son pobres en todas partes: siempre lo han sido y siempre lo serán”. Miller describe con furia al mundo que le toca soportar (siempre a su pesar, siempre por apenas “un día más”) y lo simboliza en el empleo que le toca conseguir. El empleo, una simple actitud maquínica consistente en contratar personas desgraciadas por un día, describe a la cultura en la que debe moverse el hombre y al hombre en un pastiche glorioso que incluye desde los agrios olores oficinescos hasta las bambalinas de una nación que se reconstruye a sí misma desde el árido, árido horror.

 Ahora bien, ¿por qué la furia?. Más allá de algunos resabios románticos, claramente visibles, sospecho que la causa principal de los abscesos está en la sentencia que ajusta Miller: “Cuanto mayor es la calidad de un hombre, en peores condiciones está”. La visión de un mundo que consume lo bueno que los hombres puedan tener enfurece a Miller, lo desvela y lo arrastra (sin dramatizar, a conciencia) hacia el itinerario de sangre, humillación, drogas en que se cimienta el modo americano de vivir. No es un comunista (ejem) el que narra sino un producto excedente del propio capitalismo. El fresco horrorífico que Miller pinta sobre América en este manojo de páginas se cuenta para mi forma de ver entre las mejores descripciones de este tipo. La ciudad como fenómeno moderno (y Nueva York como saturación de ese fenómeno) ha sido extensamente apuntada entre las preocupaciones de los narradores modernos. La perspectiva que elige Miller - una irrupción de la escritura frenética - no por poco original no alcanza un nivel de excepción. Cada vez estoy más lejos de comprender de qué se trata “representar-a-toda-una-generación” pero cuando repaso estas 70 páginas puedo sentir esa representación. Miller, pese a todo lo que pueda achacársele, en este libro quiere decir la verdad. Los corazones abandonados acostumbran, acto seguido a ese abandono, a ejercitar la sinceridad.

Las cosas, las cosas

“Lo que ahora me parece la prueba más maravillosa de mi aptitud o ineptitud para con los tiempos es el hecho de que nada de lo que la gente escribía o hablaba tenía el menor interés para mí. Lo único que me obsesionaba era el objeto, la cosa separada, desprendida, insignificante”. Miller invierte - por lo menos contamina - de este modo el terror de los terrores para el pensamiento contemporáneo. La cosificación del hombre, tan típica de la modernidad, deja lugar en este caso a una adoración de las cosas. En la elemental incomunicación, las cosas son el refugio, sobre todo las insignificantes, que toman su nombre por la negativa de la valoración general. Como Husserl había gritado (el eco ya es otra cuestión): ¡A las cosas mismas!, y desde la óptica de Miller: ¡A las cosas sobrantes!. Al resto.

El resto (el accidente por antonomasia) es la sustancia de la literatura milleriana. No caigo en su engaño tan fácilmente: por cierto que sus contenidos no escapan a la tradición - el amor, la soledad, la locura y así - pero sí cobran una nueva forma. De algún lado me suena, la realidad transfigurada.

El mundo de Miller - siempre basado en relaciones, eso es innegable - presenta la siguiente paradoja: las relaciones con las personas están constituidas por cosas. La cosa ya no es necesariamente el útil ni tampoco la persona pasa a ser una cosa. No están en juego categorías ontológicas tan pesadas. Lo que sí está en juego es la representación del mundo: un campo de relaciones inmanentes entre personas cuyo lazo son las cosas, un lazo imperceptible para la mayoría, el lazo de las cosas que sobran.

“Prohibido pisar el césped”

Según Miller, ese es el lema de acuerdo al cual viven los hombres, y es ese el hedor que despiden estas páginas. O, dicho con propiedad, ese es el hedor que deja la furia con que escribe. El hombre, solo, se devoró a sí mismo; se colocó, después de derribar de alguna manera al Dios que lo asfixiaba, en un esquema mecánico e inmoral igualmente asfixiante, excepto porque esta vez las acciones no son comandadas por ningún Dios sino más bien por los tormentosos, imperceptibles dueños del mundo-capital.

 Las primeras 70 páginas de Trópico de Capricornio son antológicas de la literatura universal - si que nos permitimos esta expresión tal vez infundada - porque enfocan un paisaje ya conocido pero desde uno ojo diferente. Lo dice Miller: “Sobre todo, yo era un ojo, un enorme reflector que exploraba el horizonte, que giraba sin cesar, sin piedad. Ese ojo tan abierto parecía haber dejado adormecidas todas mis demás facultades; todas mis fuerzas se consumían en el esfuerzo por ver, por captar el drama del mundo”. Miller-protagonista, y con él Miller-autor, y con él la literatura, se convierte en un exabrupto panóptico que, a diferencia del de Betham, no tiene entre sus fines principales el de controlar sino más bien el - dramático - de agotarse en ver, de simplemente girar al compás afiebrado de la vida moderna y en ese mismo descontrol captarlo todo.

Captación de las prohibiciones, de los abortos diferenciales. Captación aguzada por el naufragio amoroso. La lucidez posterior al fracaso del amor le clava en los ojos el mundo al amante deshilachado. El mundo aparece en su dimensión dramática - en toda su dimensión - y se atiborra de cafés fríos en bares abarrotados, de asesinos agazapados, de dinero ajeno.

Miller se preocupa por recordar que esa lucidez pos-amatoria - ¿eterna? - no es natural, que el abandono del mundo impelido por el abandono previo (el abandono del sentido, de cualquier sentido, del mundo) no hace otra cosa que envenenar más tarde o más temprano al mundo mismo. Sólo desde ese anormal estado (nadie nació para ser destrozado en su corazón, parece decir Miller) es posible ver al hombre prohibiéndose a sí mismo pisar el césped.

Mome

By "phenomenology" Husserl himself had always meant the science of consciousness and its objects; this core of sense pervades the development of this concept as eidetic, transcendental or constructive throughout his works. Following the Cartesian tradition, he saw the ground and the absolute starting point of philosophy in the subject. The procedure of bracketing is essential to Husserl's "phenomenological reduction" - the methodological procedure by which we are led from "the natural attitude," in which we are involved in the actual world and its affairs, to "the phenomenological attitude," in which the analysis and detached description of the content of consciousness is possible. The phenomenological reduction helps us to free ourselves from prejudices and secure the purity of our detachment as observers, so that we can encounter "things as they are in themselves" independently of any presuppositions. The goal of phenomenology for Husserl is then a descriptive, detached analysis of consciousness in which objects, as its correlates, are constituted.

What right does Husserl have to insist that the original mode of encounter with beings, in which they appear to us as they are as things in themselves, is the encounter of consciousness purified by phenomenological reduction and its objects? "Whence and how is it determined what must be experienced as the "things themselves" in accordance with the principle of phenomenology?" These are pressing questions which Heidegger either might have or had asked. Perhaps because of his reverence for Husserl, he does not subject him to a direct criticism in his fundamental work. Nevertheless, Being and Time is itself a powerful critique of the Husserlian phenomenology. Heidegger there gives attention to many different modes in which we exist and encounter things. He analyses the structures constitutive of things not only as they are encountered in the detached, theoretical attitude of consciousness, but also in daily life as "utensils" (Zuhandene) or in special moods, especially in anxiety (Angst). Also, he exhibits there the structures that are constitutive of the particular kind of being which is the human being and which he calls "Dasein." For Heidegger, it is not pure consciousness in which beings are originally constituted. The starting point of philosophy for him is not consciousness, but Dasein in its being.

The central problem for Husserl is the problem of constitution: How is the world as phenomenon constituted in our consciousness? Heidegger brings the Husserlian problem one step further. Instead of asking how something must be given in consciousness in order to be constituted, he asks: "What is the mode of being of that being in which the world constitutes itself?" In a letter to Husserl dated October 27, 1927, he states that the question of Dasein's being cannot be evaded, as far as the problem of constitution is concerned. Dasein is that being in which any being is constituted. Further, the question of Dasein's being directs him to the problem of being in general. The "universal problem of being," he says in the same letter, "refers to that which constitutes and to that which is constituted." Hence far from being dependent upon Husserl, Heidegger finds in his thought an inspiration leading him to the theme which continues to draw his attention from his early years: the question of the meaning of being.

Phenomenology receives thus in Heidegger a new meaning. He conceives it more broadly, and more etymologically, than Husserl as "letting what shows itself to be seen from itself, just as it shows from itself." Husserl applies the term "phenomenology" to a whole philosophy. Heidegger takes it rather to designate a method. Since in Being and Time philosophy is described as "ontology" and has as its theme being, it cannot adopt its method from any of the actual sciences. For Heidegger the method of ontology is phenomenology. "Phenonenology," he says, "is the way of access to what is to become the theme of ontology." Being is to be grasped by means of the phenomenological method. However, being is always the being of a being, and accordingly, it becomes accessible only indirectly through some existing entity. Therefore, "phenomenological reduction" is necessary. One must direct oneself toward an entity, but in such a way that its being is thereby brought out. It is Dasein which Heidegger chooses as the particular entity to access being. Hence, as the basic component of his phenomenology Heidegger adopts the Husserlian phenomenological reduction, but gives it a completely different meaning.

To sum up, Heidegger does not base his philosophy on consciousness as Husserl did. For him the phenomenological or theoretical attitude of consciousness, which Husserl makes the core of his doctrine, is only one possible mode of that which is more fundamental, namely, Dasein's being. Although he agrees with Husserl that the transcendental constitution of the world cannot be unveiled by naturalistic or physical explanations, in his view it is not a descriptive analysis of consciousness that leads to this end, but the analysis of Dasein. Phenomenology for him is not a descriptive, detached analysis of consciousness. It is a method of access to being. For the Heidegger of Being and Time philosophy is phenomenological ontology which takes its departure from the analysis of Dasein.

Os trechos grifados, apesar do didatismo, dizem o essencial sobre a passagem de Husserl a Heidegger e mesmo a toda a escola da fenomenologia (que, segundo Paul Ricoeur, já nasceu herética, de um desvio das intenções do próprio Husserl: foi a abertura de outros horizontes, de outros modos de doação do ser aparte os dados da intencionalidade e seus correlatos.

Uma procura cada vez mais acentuada do que excede, do exterior, do fascínio. Bastaria relembrar algumas palavras dos textos de Heidegger sobre a linguagem.

118 - De onde nossas considerações tomam sua importância, desde que parecem destruir tudo o que é interessante, isto é, tudo o que é grande e importante? (Como em todas as construções, na medida em que deixam sobrando montes de pedras e escombros.) Mas são apenas castelos de areia que destruímos, e liberamos o fundamento da linguagem sobre o qual repousavam.

119 - Os resultados da filosofia consistem na descoberta de um simples absurdo qualquer e nas contusões que o entendimento recebeu ao correr de encontro às fronteiras da linguagem. Elas, as contusões, nos permitem reconhecer o valor dessa descoberta.

A mesma questão é dirigida a Blanchot no livro de Marlène Zarader, O Ser e o Neutro a partir de Maurice Blanchot. Afinal Blanchot fala de um evento que advém e me arrebata a subjetividade, desfaz minha identidade em poeira. Mas até que ponto, questiona, se pode perder a possibilidade mesma de um retorno ao registro anterior do sujeito, ao seu mundo ? O irrefreável e irreconhecível não é esse incessante? Mas o incessante em Blanchot remete à autre nuit ou ao dia inexorável?

Vamos ver.

"It must be a pleasure to me to see my doctrine in such close agreement with a religion that the majority of men on earth hold as their own, for this numbers far more followers than any other. And this agreement must be yet the more pleasing to me, inasmuch as in my philosophizing I have certainly not been under its influence.”

Far be it from me to compare myself to Schopenhauer, but I recently had a similar experience. In my virtual travels, I came across a manifesto entitled Connectivism: A Learning Theory for the Digital Age, originally published in December of 2004 by George Siemens, an Associate Director in the Learning Technologies Centre at the University of Manitoba.

Since then, Siemens has authored many blog posts, podcasts, video interviews and other digital artifacts, all elaborating on the original theory (most recently at connectivism.ca). In 2006, he wrote a book called Knowing Knowledge (available free online) that restates the theory and explores related concepts. This September he and like-minded colleague Stephen Downes are even offering an online course on Connectivism (for university credit, no less).

The truly fascinating bit is that the two of us, completely independent of one another, seem to have arrived at exactly the same made-up word to describe largely the same conclusions. Like Schopenhauer, this agreement is yet the more pleasing to me, inasmuch as I have certainly not been under Siemens’ influence.

Indeed, the only difference between Connectivism as learning theory and Connectivism as general theory is the context: Siemens frames most of his arguments in the context of education and knowledge (i.e. epistemology), whereas my definition is intended more in the context of a sociological worldview (i.e. ethics). From a philosophical viewpoint, our two disparately-formed definitions are nearly identical.

As this post is intended to introduce the learning theory of Connectivism, the remainder will focus on Siemens’ work. His definition, taken from both the original paper and book, is as follows:

“Connectivism is the integration of principles explored by chaos, network, complexity and self-organization theories… [It] is the assertion that learning is primarily a network-forming process.”

He begins the manifesto by comparing Connectivism to dominant learning theories (and their epistemological counterparts): behaviourism (i.e. objectivism), cognitivism (i.e. pragmatism) and constructivism (i.e. interpretivism). The flaw in all three of the existing theories, he says, is their presumption that learning occurs only inside a person.

According to Siemens' theory, learning occurs primarily in network structures, which are "not entirely under the control of the individual." This connective knowledge, to use Stephen Downes' term, exists irrespective of scale: the network structure may refer to the neural net inside your brain, your social network of like-minded peers, your company's collaboration and knowledge management tools, or the entire Internet. In this way, Connectivism addresses distributed, self-organizing knowledge, even outside of the individual. Using Siemens' definition of learning (actionable knowledge), the theory addresses distributed learning as well.

The manifesto is convincing, as is the profuse amount of supportive elaboration Siemens provides on his blog. He explores such challenging concepts as network theory, non-linear complexity, cognitive science, technology supplanting human faculties, bottom-up vs. top-down control, the individual and the network, and in a particularly interesting entry, subjectivity vs. objectivity. He consistently emphasizes the importance of maintaining flexibility and embracing change (even going so far as to call for a new discipline).

If the above doesn't sound enough like the Connective espoused here, how about the following quote from one of his posts:

“Instead of hierarchy, we create networks. Instead of static spaces of information exchange, we foster ecologies.”

Many of the critics of Connectivism take issue with its definition as a learning theory. Since I am not qualified to debate whether it is or isn't (I'll leave that to the teachers), I'll instead side with Matthias Melcher, one of the blog's readers, and propose that Connectivism "extends to much more than learning and schools." I think that Siemens actually believes this as well, as many of his statements focus more on sociological reform than learning theory per se:

"Forget blogs...think open dialogue. Forget wikis...think collaboration. Forget podcasts...think democracy of voice. Forget RSS/aggregation...think personal networks. Forget any of the tools...and think instead of the fundamental restructuring of how knowledge is created, disseminated, shared, and validated."

Even when framing Connectivism as more than a learning theory, there still exist some ambiguities in Siemens' analysis.

One ambiguity is the circular use of the terms knowledge and learning, in the context of the theory. Siemens positions knowledge as existing in network structures, outside of the individual. He then defines learning as actionable knowledge (or in verb form, using knowledge). The redundancy here is that network structures are inherently dynamic and ever-changing; therefore, all knowledge that exists on the network is by definition actionable, at a minimum, by the other nodes in the network. If all knowledge is dynamic, then it is constantly actioning itself, in which case knowledge is learning, and the two terms mean effectively the same thing.

Which brings us to the second ambiguity: the role of the individual in Connectivism. The position that learning exists outside the individual and distributed across a network is a cornerstone of Siemens' theory. Given that these learning networks exist at any scale, individualism fades into finer and finer grain networks, where a single person is just a neural network. However, in his manifesto Siemens states that "the starting point of Connectivism is the individual." In his post on subjectivity vs. objectivity, he cleverly defends the "intrinsic (objective) attributes" of individual nodes. Throughout his work, there seems to be an ongoing battle between the empowerment and the diffusion of the individual.

There is no simple answer here. This is not a trivial contradiction; rather, it is at the very heart of Connectivism. It represents yet another point where my own ideas overlap with Siemens', as I often struggle with the same problem. Is a network a thing, or a collection of things? For that matter, are you an individual or a collection of thoughts?

Rather than elaborate on these questions here, let us borrow some closing wisdom from another German philosopher, Edmund Husserl:

"I exist, and all that is not-I is mere phenomenon dissolving into phenomenal connections."

I applaud Mr. Siemens for his clarity of vision and devotion to the subject. Based on his comment activity, he has incited an intelligent and well-deserved debate in the academic community about how learning and teaching should be adapted to the networked world. I will be participating in his course this September as much as time allows, and look forward to a productive and undoubtedly captivating exploration of Connectivism, as learning theory or otherwise.

If, completely separate from one another, we can arrive at not only the same ideas but the same exact word, then imagine what we could come up with together, connected.

När man befinner sig tillräckligt nära någon, i en säng just innan man är på väg att somna in till exempel, händer det att ansiktets konturer, skuggor och olika kulörer smälter samman till ett enda fält av färger – omärkbart övergående i varandra. Själva närheten till en person upplöser dess status av uttydbart tecken. Denna person är inte längre si eller så, den eller den, utan fullkomligt undandragen all kategorisk indelning.

Som ett flygfoto, en abstrakt terräng, utan början eller slut öppnar sig denna andra person för mig. I och med den fullkomliga intimiteten som tillåtelsen att få slumra in vid hennes sida är hon på en gång närvarande och inbjudande för utforskning, men samtidigt fullkomligt undandragen mig. Varför framtvingar till exempel dessa delikata situationer inte sällan denna hopplösa fråga efter vad den andre tänker på? Jag frestas till antagandet att själva närheten på ett tvingande och inte alltid behagligt sätt upplåter den andres allra outgrundligaste djup och på ett överraskande sätt avslöjar den oöverskådliga klyfta som skiljer varje människa åt i sin absoluta enskildhet (Jag föreställer mig här bilden av en äventyrare som mödosamt kämpat sig genom en terräng av buskar och snår, på väg mot något fjärran mål, endast för att vid snårets slut finna sig, skräckslagen, svajandes vid randen av ett stup utan botten).

Annat är det med bardiskgrannen som stöter till din axel och därmed spiller ut dina dyra droppar, och därmed avgjort måste vara en idiot – hans ansikte avtecknar sig klart och tydligt för dig i all sin avskyvärdhet (1).

För att vända mig till Husserl är den andre alltid situerad ”där”, på ett sätt som är fullkomligt oförenligt med mitt ”här”. Ett genomgripande inkännande av den andre är omöjligt enligt ekvationen att du aldrig någonsin kan vara jag vilket med ens skulle förinta existensen av dig.

För min älskade har jag många gånger bekänt en diffus och frustrerad önskan av att vilja inmundiga mig henne, att bita stora tuggor av henne, men på ett sådant sätt att jag inte förintar henne, utan till en än djupare grad gjuter liv i henne genom att förena henne med mig och mitt liv. Eller så önskar jag mig att på något sätt vända henne ut och in så att hon dras på mig som en sovsäck för att sedan vända min munhåla över och runt henne så att vi omsluts av mitt innanmätes håligheter och därigenom fullkomligt uppslukas av ett intet. Jag bemäktigas alltså av bilder lika omöjliga som målet med dem: fullkomlig inlevelse och inkännande av den andres själsliv.

Noter:

(1) Men kanske kan en önskan att, på grund av denna incident, fullkomligt mosa bargrannens ansikte med knytnävslag uppstå. Och kanske kan detta vara ett uttryck för en djup, förvriden kärlek: att utplåna de tydliga och bekanta dragen, så att han lik din älskade om natten, förvandlas till otydliga konturer, något obestämbart, något inte längre fastslaget och outgrundligt och därmed något älskvärt. Detta bekräftas av den inte ovanliga synen av två slagskämpar som, när deras krafter fullkomligt uttömts, omfamnar varandra och med ansiktena dränkta i blod blir till de bästa av vänner.

Por Hugo Novotny:

La historia evolutiva de nuestro Universo, desde la explosión creativa hasta el momento actual, nos muestra un proceso de ascenso espiralado donde energía, materia y vida avanzan hacia formas cada vez más complejas en ciclos progresivamente acelerados.

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La coherencia y actualidad de esta concepción está sustentada por teorías y datos experimentales de las últimas décadas en los campos de la mecánica cuántica, astronomía, astrofísica, biología, antropología, sinergética (teoría del caos, autopoiesis).

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En nuestra opinión, asistimos hoy al nacimiento de un nuevo paradigma cosmogónico capaz de sustentar el desarrollo de la civilización humana en los siglos que vendrán.

Especialmente si, en el proceso de modelación en marcha, se incluyen los conocimientos y la experiencia de la psicología profunda o psicología de lo Profundo. Los trabajos en estos campos de K.Jung, E.Husserl, R.May, S.Grof, E.Torchinov y Silo, tienen carácter fundamental.
En el contexto de esta nueva visión del mundo, quisiéramos considerar brevemente algunos puntos que, desde nuestro punto de vista, merecen atención.

Primera cuestión: ¿la evolución del Universo, la vida, la vida humana en particular, son producto de la casualidad o de la intencionalidad?

El concepto de casualidad no necesita de definiciones complejas. Según nos dice el diccionario, casualidad es un "fenómeno o circunstancia inesperado". ¿Se puede pensar, por ejemplo, que es una simple casualidad que los elementos químicos pesados surgieran en el transcurso de la evolución de las estrellas? Como advierte con justeza A. Panov en su artículo sobre el Multiverso: "Si el nivel de energía de 7.65 MeV en el núcleo de carbono no se hubiera dado, los elementos quimicos pesados nunca hubieran sido sintetizados en nuestro Universo y el surgimiento de la vida no hubiera sido posible. Tal hecho, que de un nivel casual de energía dependa en adelante tanto, resulta completamente increíble".

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Así es. Y seguramente lo mismo puede decirse respecto de la conformación de los átomos a partir de nucleones y electrones libres en el plasma primordial, de la formación misma de las estrellas, del surgimiento de la vida, del ser humano... o sea, frente a cada momento decisivo, cuando en el proceso se produce una bifurcación y comienzo de un nuevo ciclo evolutivo. Resulta muy poco creíble que todo sea producto de la casualidad.

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En lo que hace al concepto de "intencionalidad", se lo puede encontrar ya en los filósofos de la antigua Grecia. Aristóteles decía: "Lo que se presenta a nuestros ojos es una "intentio" del alma".

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La escolástica, retomando a Aristóteles, utilizó también este concepto. Y a finales del siglo XIX es Brentano quien lo introduce en la psicología occidental. Según Brentano, la conciencia se define por el hecho mismo de ser intencional, direccionada hacia algo, mostrando algo ubicado fuera de ella misma, o sea, presupone un objeto. De tal modo, la intencionalidad otorga significados a la conciencia, dándole sentido.

Pero es Husserl, discípulo de Brentano, con quien el estudio de la intencionalidad adquiere un carácter estricto, en sus "Ideas acerca de una fenomenología pura" y sus "Meditaciones cartesianas". El consideraba que la conciencia no existe en un vacío subjetivo, sino que es siempre "conciencia de algo". La conciencia no sólo no puede ser separada del mundo de sus objetos, sino que ella misma constituye ese mundo. De acuerdo a la concepción husserliana, no es posible comprender cómo esta construida la realidad, sin comprender a fondo la intencionalidad de la conciencia que construye dicha realidad. Husserl abrió camino al pensamiento para lograr independencia de la materialidad de los fenómenos.

El psicólogo americano R. May define etimológicamente a la "intencionalidad" como movimiento en dirección a algo, inclinación, tendencia. En este concepto, lo central es la partícula "tend", que significa inclinarse, dirigirse hacia. "Nuestra acción - escribe May - no es sólo resultado de excitaciones provenientes del pasado; nos movemos "en dirección a" algo. Por otra parte, esta palabra significa también "ocuparse de". Nos ocupamos de nuestros seres queridos, de nuestro trabajo, dirigimos nuestra atención a nosotros mismos. En uno y otro caso se manifiesta nuestra inclinación, tendencia".

May da un sencillo ejemplo de la vida cotidiana: "Sobre la mesa hay una hoja de papel. Si yo me preparo para escribir algunas notas en la hoja, entonces veré la hoja desde el punto de vista de su limpieza: ¿ya está escrita o no? Si mi intención consiste en construir con esa hoja un avioncito de juguete para mi nieto, veré la hoja desde el punto de vista de su consistencia. Si en cambio, me preparo para dibujar en ella, entonces veré la rugosa textura del papel invitando a mi lápiz y prometiendo hacer mis líneas más interesantes. En cada caso se trata de la misma hoja de papel y yo soy siempre la misma persona que reacciona ante ella. Pero sin embargo veo tres hojas de papel completamente diferentes. Claro que no corresponde aquí hablar de "distorsión": es sencillamente un ejemplo de la infinita diversidad de sentidos que puede tener para nosotros esta conjunción de estímulo y respuesta. La intención es direccionamiento de la atención de la persona hacia algo. Así, la percepción es dirigida por la intencionalidad".

Del mismo modo, con el simple recurso de recurrir a la propia experiencia y reflexionar sobre ella, podemos decir que el recuerdo, la imaginación, el comportamiento, son dirigidos por la intencionalidad.

Por su parte, Silo (seudónimo literario del pensador Mario Rodríguez Cobos), considera que "la conciencia es intencionalidad" y subraya la "actividad de la conciencia, capaz de transformar al mundo y a sí misma de acuerdo a su intencionalidad", "el primado del futuro sobre la situación actual". "Es la imagen y representación de un futuro posible y mejor - escribe Silo - lo que permite la modificación del presente y lo que posibilita toda revolución y todo cambio. Por consiguiente, no basta con la presión de condiciones oprimentes para que se ponga en marcha el cambio, sino que es necesario advertir que tal cambio es posible y depende de la acción humana. Esta lucha no es entre fuerzas mecánicas, no es un reflejo natural, es una lucha entre intenciones humanas".

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En nuestra visión, intencionalidad, apertura, espacialidad y temporalidad de la conciencia son conceptos claves para explicar la estructura de la vida humana, para describir los fenómenos tanto del mundo interno como del medio que rodea al ser humano.

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Por supuesto existen otras miradas en este tema, diametralmente opuestas a la mencionada, según las cuales del ser humano nada depende, todo está predeterminado, impuesto, o por las condiciones naturales, o por los designios de una entidad superior... Pero no creo que sea necesario aquí detenerse en estas consideraciones.

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También nos encontramos habitualmente conque, al pronosticar los posibles escenarios de la humanidad a futuro, se plantea la cuestión de cuál escenario es más probable y cuál menos probable. Como si la resolución de estas alternativas fueran un problema de la estadistica, independiente de nuestra actitud respecto de ese futuro.

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La mirada del Humanismo Universalista acentúa el rol creciente de la intencionalidad humana en el proceso evolutivo planetario; su rol decisivo frente a cada punto de bifurcación histórico. Desde nuestro punto de vista, es la intención de superar el dolor y el sufrimiento, de superar los límites espacio-temporales impuestos por el propio cuerpo, lo que da impulso y dirección a la historia humana.

Pero al comienzo hemos planteado el tema de la intencionalidad no sólo en relación a la evolución humana.

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El paralelo es evidente: la tendencia, el "movimiento hacia", el "impulso hacia", pueden observarse claramente a lo largo de todo el proceso evolutivo de nuestro Universo.

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En su obra, Silo va más alla de los límites del individuo, de lo humano, y se refiere a "una Intención evolutiva que da lugar al nacimiento del tiempo y a la dirección de este Universo. Energía, materia y vida evolucionan hacia formas cada vez más complejas".

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Y explica así su concepción: "Cuando la materia se comienza a mover, nutrir y reproducir, surge la vida. Y la materia viviente genera un campo de energía al que tradicionalmente se ha llamado "alma". El alma, o doble energético, actúa en el interior y alrededor de los centros vitales de los seres animados. Los seres vivos se reproducen y en ese acto pasa, a traves de las células en fusión, el campo energético que configura un nuevo ser totalmente independiente". "La evolución constante de nuestro mundo ha producido al ser humano, también en tránsito y cambio, en el que se incorpora (a diferencia de otras especies) la experiencia social capaz de modificarlo aceleradamente. El ser humano llega a estar en condiciones de salir de los dictámenes rigurosos de la Naturaleza, inventándose, haciéndose a sí mismo física y mentalmente".

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Verdaderamente. En toda la evolución humana puede observarse una permanente tendencia a la ampliación del grado de libertad. El profesor Nazaretián denomina a este proceso "tendencia histórica continua de alejamiento de lo natural".

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Comenzando desde la total dependencia de los antepasados a las condiciones naturales del medio ambiente, el hombre, en su camino de ascenso espiralado, pasó a través del dominio del fuego, de la energía, de los procesos físico-químicos y de los procesos biológicos. Así hasta hoy, cuando no sólo ha aprendido a producir y controlar reacciones nucleares (del tipo a las que se producen en el núcleo de las estrellas); a dominar el clima, los procesos de producción y reproducción artificial de la vida; sino que se prepara para la manipulación de los códigos genéticos, la transformación de su cuerpo y de su estructura psíquica, la independización de los procesos síquicos de la prótesis física natural...

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Un salto formidable hacia la indeterminación y la libertad. Todo gracias a la intencionalidad humana, en proceso de desarrollo en nuestro planeta.

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Nosotros hablamos de la necesidad hoy de una nueva mirada, humanista, sobre la historia, el presente y el futuro. E intentamos materializar esto, por ejemplo, a través de documentales científico-educativos. ¿Pero en qué consiste la particularidad de esta mirada?

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Aquí también el tema es la intencionalidad. Consideramos la participación activa del ser humano un factor decisivo en la determinación del curso de la historia, en la construcción del presente. Consideramos que la posibilidad y capacidad de elegir dirección es un factor decisivo en la determinación del futuro hacia el cual avanzamos.

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Pero es necesario aclarar un punto muy importante. Con nuestros documentales de la serie "Faros de la Humanidad" o de la futura serie "Humanistas de la historia rusa", por ejemplo, no pretendemos enseñar o ayudar a la gente a elegir mejor sus gobernantes.

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Estamos profundamente convencidos que vivimos en una época muy especial, en un entrecruzamiento espacio-temporal tal, cuando en el interior de cada ser humano puede nacer un Federico II, un Rodolfo II, un León Tolstoy... En cada ser humano, sea científico, gobernante, artista, obrero o estudiante, puede surgir la Fuerza, la Inspiración, la señal de lo Profundo, puede nacer el Espíritu.

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En el templo hindú Borobudur se encuentran tres círculos en forma de campana shatra, que guardan dentro de sí los respectivos "Budas de meditación", recordándonos que la sabiduría del Buda está potencialmente en cada uno de nosotros, y "sólo espera el momento cuando la mente se despierte de su sueño".

La intencionalidad determina la percepción del mundo. La intencionalidad determina la visión del futuro. La intencionalidad determina el comportamiento humano. La intencionalidad humana determina el curso de la historia, abriendo siempre camino hacia el futuro... y nada podrá detenerla jamás.

La toma de conciencia de este hecho nos da una enorme fuerza, una libertad y creatividad que no pueden ser limitadas por las leyes del mundo material. La plena toma de conciencia de este hecho nos abre la puerta hacia la construcción de mundos completamente nuevos, mundos todavía inimaginables hoy.

Claro que surge inmediatamente ante nosotros una cuestión de extrema actualidad, la cuestión ética: la ética en la ciencia, la ética en la política, en la sociedad en general. Dedicaremos a este palpitante tema nuestro próximo seminario en Moscú y, el próximo año, el Primer Foro Internacional del Centro Mundial de Estudios Humanistas en el Parque Punta de Vacas, Argentina.

Pero concretamente, en la vida cotidiana, cuando reflexionas sobre la necesidad de dar a la propia vida una dirección constructiva, un Sentido; y al mismo tiempo brota la necesidad de ayudar a otros, comenzando por los más próximos, inmediatamente resuenan las palabras de Silo en la apertura del Parque La Reja, en Argentina, cuando pronunció aquello que dio en llamar un "pequeño pedido, casi una receta"...

Entonces dijo: "En algún momento del día o de la noche, aspira una bocanada de aire e imagina que llevas ese aire a tu corazón. Entonces, pide con fuerza por ti y por tus seres más queridos. Pide con fuerza para alejarte de todo aquello que te trae contradicción; pide porque tu vida tenga unidad".

Bibliografía

1. Campbell D. - La imagen del mito. Moscú, 2004.
2. Grof S. - Psicología del Futuro. Lecciones de la investigación moderna de la conciencia. Madrid, 2002.
3. Husserl E. - Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Moscú, 1999.
4. Husserl E. - Meditaciones cartesianas. San Petersburgo, 1998.
5. Jung K. - Psicología y alquimia. Moscú, 2003.
6. May R. - Amor y voluntad. Moscú, 1997.
7. Nazaretián A. - Crisis civilizacionales en el contexto de la Historia Evolutiva Universal. Moscú, 2004.
8. Panov A. - Evolucionismo universal y el problema SETI. Moscú, 2007.
9. Silo - Contribuciones al pensamiento. Moscú, 1992.
10. Silo - Palabras en la apertura del Parque Sudamericano de La Reja, Argentina, 07/05/2005. www.poslaniesilo.ru
11. Silo - Apuntes de Psicología. Rosario, 2007.
12. Silo - Obras Completas, T. 1 y 2. Ed. Plaza y Valdés, 2002.
13. Silo - www.silo.net
14. Torchinov E. - Caminos de la filosofía de Oriente y Occidente: el conocimiento de lo trascendental. San Petersburgo, 2005.

He's got almost everything except for a Diamond essay. And really, do we need more talk about reading the Tractatus resolutely? I'm looking forward to looking through this.

And for the fans of philosophy on the continent...

Fark Yaralari's blog of continenal philosophy books

He's also got a good collection of stuff on Wittgenstein (including Kripke!) and some Husserl, as well as a few bits and pieces on Kant (including The Bounds of Sense!). Support this awesome Turk who gives us philosophy.

Kant Fundamento da Metafísica dos costumes, Crítica da Razão Prática

Tocqueville Da Democracia na América

Marx Manifesto do Partido Comunista, Manuscritos de 1844, Antologia do Capital

Hegel A Introdução à História da Filosofia, O Sistema da Vida Ética

Schopenhauer Mundo com Vontade de Representação

Nietzsche Assim Falava Zaratustra, Crepúsculo dos Ídolos, Ecce Homo

Husserl Meditações Cartesianas

Bergson As Duas Fontes da Moral e da Religião, A Evolução Criadora

• Os que já saíram e que, também, são de elevado valor:

Platão O Banquete, Fedro, Apologia de Sócrates

Aristóteles Política

Séneca (Os Estóicos), A Vida Feliz, Manual (Epicteto), Pensamentos (Marco Aurélio) (meu favorito)

Santo Agostinho Confissões

Maquiavel O Príncipe, A Arte da Guerra

Descartes Discurso do Método, Meditações Metafísicas

Pascal Pensamentos

Kierkegaard O Desespero Humano

Locke Dois Tratados do Governo Civil, Carta e Ensaio sobre a Tolerância

Leibniz Discurso da Metafísica, Monadologia

Voltaire Cândido ou o Optimismo, Tratado sobre a Tolerância

Hume Investigação sobre o Entendimento Humano, Diálogos sobre a Religião Natural

Confesso, que estava à espera de Sartre e de Rousseau. Fica para próxima. :)

En cambio, la existencia del objeto es sólo existencia para la conciencia, el objeto existe en cuanto se da a la conciencia, que es la realidad fundadora de toda otra realidad, ya que cualquier ser distinto de ella es simple aparecer. Por tanto el único objeto de estudio de la fenomenología es el yo trascendental, que investiga los modos fundamentales de la conciencia en cuanto intención significativa, es decir, las formas de referencia a un objeto que la conciencia puede adoptar. Así, Husserl otorga valor metafísico a algo puramente metodológico, y lo que aparece como incuestionable al pensamiento se transforma en absoluto, donde la necesidad gnoseológica funda la necesidad ontológica (el pensamiento funda al ser), por lo que acaba haciendo lo mismo que criticaba en el psicologismo (que reducía lo lógico a lo fáctico).   

Vemos, de manera especial en esta ulterior etapa, que la influencia de Kant está totalmente presente en el pensamiento de Husserl. El estudio del objeto es sustituido por la reflexión sobre las condiciones subjetivas de posibilidad de todo conocimiento, pues, para Husserl, no es el objeto lo determinante del conocimiento, sino la estructura funcional del sujeto la que determina toda posible objetividad. Muchos de sus discípulos no le siguen en esta última etapa de carácter idealista y se le acusa de traspasar el carácter meramente descriptivo del método fenomenológico

These critical measures provide Derrida with the resources for his later analysis of Marx's texts. Now, given Derrida's invocation of The Anaximander Fragment on several important occasions (Différance , Ousia and Grammē, Geschlect II), that we should pay close attention to the way in which Derrida reads this essay. As I've already suggested, this text brings together many of the themes which persistently engage Derrida over the entire course of his work.

The reading of Blanchot's essay - itself only 3 pages - begins following Derrida raising the question of the 'end of history', the curious déjà vu that was the "daily bread" of students and philosophers of post-war France. Here, within square brackets, (indicating material Derrida did not present at the conference which formed the basis of the book - but was this material nonetheless already written?), Derrida reads Blanchot's and Heidegger's essays.

Blanchot's essay proposes three distinct, irreconcilable, disjointed voices in Marx, disparate, but nonetheless necessary and held together. "Since Marx", writes Blanchot (and quoth Derrida), "everyone who speaks or writes can not fail to feel himself subjected" to the three voices of Marx, as to a plurality of demands. To not feel so would be to "feel [one]self failing in everything". (p.17)

This "since" for Derrida "marks a place and a time that doubtless precedes us, but so as to be as much in front of us as before us. Since the future, then, since the past as absolute future". Here we have the Heideggerian formula of the existential grasping of the past as a possible future. Derrida, therefore also reads this as the injunction of Marx's voices (and Blanchot's essay).

The maintenance (in French, maintenant is 'now') of the disparate voices of Marx signifies for Derrida the joining of a "radically dis-jointed time" (17). This leads Derrida to consider the translations and meanings of Hamlet's formula, that time is 'out of joint'. Whether it is le temps, l'histoire, or le monde which is out of joint, or all of these together.

Derrida here pulls of an interesting alliance. He reads the discourse of Hamlet in the terms of Heidegger's Anaximander Fragment - though we have not read this yet. He foreshadows his reading, mingling their language (well, in translation at least).

Hamlet ... [is called] to do right, to render justice, and to redress history, the wrong of history. There is tragedy, there is essence of the tragic only on the condition of this originarity, more precisely of this pre-originary and properly spectral anteriority of the crime - the crime of the other, a misdeed whose event and reality, whose truth can never present themselves in flesh and blood, but can only allow themselves to be presumed, reconstructed, fantasized. [Derrida's emphases] (21)

It is this "pre-originary crime" that Derrida is now going to explicate. This "necessarily second generation, originarily late and therefore destined to inherit" recalls Derrida's early analyses of Husserl and writing, writing as supplement of the origin etc etc. This "crime", or the originary adikia, or out-of-jointness of time, is the condition for a "quasi-messianic day", "a day belonging no longer to history" (21). "Is this day before us to come, or more ancient than memory itself". Again, this recalls certain formulas from Speech and Phenomena, (cf. p.103) regarding the origin of intuition etc. on the one hand, and on the other, from Derrida's lengthy first essay on Levinas, Violence and Metaphysics. But in that text, it is precisely the formula of a "beyond history" that Derrida would appear to be uneasy about, or seek to complicate, c(f. p.148/185-6).

This choice, between an "ancient" pre-originary day, and a future-to-come, is impossible to decide. They are indistinguishable. This is, according to Derrida, because "the time is out of joint". It is Ana-chronique. Derrida here suggests that our "ordinary" understanding of time, does not exist. "What does not happen in this anachrony! Perhaps "the time", time itself, precisely" (22). But how to decide between disjunction, on the one hand as injustice, and on the other, disjunction as the necessary relation to the other?

In Ousia and Grammē, as well as ch. 5 of Speech and Phenomena, Derrida had already attempted to show how the moment, the now of the present, was not simple, that it welcomed the other of non presence into it. He will now read the Anaximander Fragment on the basis of this.

A rough translation of the fragment goes like this:

“But that from which things arise also gives rise to their passing away, according to what is necessary; for things render justice and pay penalty to one another for their injustice, according to the ordinance of time.” Heidegger, Early Greek Thinking, p.20

Obviously, you can see here the nexus of concerns for Derrida, time, justic, and gift (ie. "render" etc, the gift to the other). As the fragment intimates, things come and go. The come into presence, linger awhile, and pass away. The complex formula that is translated roughly above undergoes a transformation in Heidegger's hands, whereby the presencing, and fading away of beings becomes a "jointure". But this supposes the adikia, the out of joint, for which beings therefore "render justice" and so forth. In this adikia Heidegger locates a "trace of the tragic", such as that which Derrida had already suggested via Hamlet. This supposes, for Derrida A. The adjoining of the present, from the future to the past. But also B. That this jointure is only named on the condition of the disjointure, the adikia, "injustice".

And here is Derrida's question for Heidegger. Here the undecided oscillation between disjunction as injustice and disjunction as necessary relation to the other that we mentioned above is critical. For Derrida, Heidegger has played down the neccesary disjointure, required for the relation to the other, risking the reinscription of the gift of justice under the sign of presence (27). Rather, for Derrida, there must be a "dislocation in Being and in time itself", always risking injustice, for there to be the possibility of any justice.

That is, justice, as does deconstruction itself, proceeds from the "irreducible possibility of the ... anachronic disjointure" (27). It is this disjunction that Derrida is attempting to illustrate with the spectral, and what he means by the "non-contemporaneity of the present". Because of this disjunction, these ghosts, addressing others, always across a gulf of time. This is also why it associated with technics and production because, as the ghost is always a repetition, returning, once more, it implies that "pre-originary crime" of the inaccessible origin, a primordial disjunction.

The formula on p.31, is, therefore, an account of this "temporality": "no differance without alterity, no alterity without singularity, no singularity without here-now", where, coming up from the depths, we only reach "here-now", after the passing of others, who were never here or now.

Ok, now I'm not sure how coherent all of this is. Derrida mentions that his text isn't the philosophical discourse that is required, and resembles more a "position taking". I'm trying to fill in the gaps, because some of the formulas seem to bring together disparate themes that I haven't come across together in other places. Then again, there might be better texts that I haven't read yet. Anyway, I'll leave it here, and then try to relate this to how Derrida reads Marx shortly.

Die aus der Darstellung Meixners zu entnehmenden Überlegungen Husserls finde ich zu diesem Punkt aber gerade sehr überzeugend: Ebenso wie in Bezug auf das Objekt geht es auch in Bezug auf den Anderen darum, dass sich der Seinssinn "Transzendenz des Anderen" im Subjekt bewusstseinsimmanent aufbauen lässt, als sich entziehendes anderes Ich, dass sich stets nur in der Erfahrung eines "Fremden" anzeigt. Es wird also nicht der Andere so erfahren, wie er sich selbst erfährt, sondern als Anderer; konstituiert wird nicht der Andere in seinem Selbstsein, sondern der Seinssinn "Andersheit", der in der Erfahrung der Fremdheit liegt: der Erfahrung der Widerständigkeit eines x, dass sich mir nicht als es selbst gibt, in wie viele Horizonte ich es auch einstelle. Dies ist der Unterschied zum bloßen Gegenstand: auch dieser ist mir transzendent, indem er sich in keiner Perspektive ganz gibt; aber andererseits ist er in jeder Perspektive als er selbst gegeben. Dagegen gibt sich mir das alter ego niemals selbst bzw. muss man umgekehrt sagen: die Erfahrung, dass sich mir im angeblickten Körper etwas entzieht, ist der Grund dafür, von alter ego zu sprechen. Mehr als diese Fremdheit habe ich von ihm nicht - am "Objektpol".

Mit dem sich derart in der Erfahrung anzeigenden alter ego haben wir aber nun die "transzendentale Intersubjektivität", die wir für eine eigentliche Objektivität der weltlichen Gegenstände benötigen. Der Witz dabei ist: Das alter ego entzieht sich uns zwar als Gegenstand in der Welt, aber als fungierender "Subjektpol" sind wir eins. Das kann man schon hinduistisch-buddhistisch ausdeuten...